บทวิเคราะห์อภิปรัชญาเชนเป็นทวินิยมหรือไม่

บทวิเคราะห์อภิปรัชญาเชนเป็นทวินิยมหรือไม่

ทรรศนะอภิปรัชญาของเชนมีสาระสำคัญ ๒ ประเด็นที่ผู้เขียนจะได้นำเสนอบทวิเคราะห์คือ ทฤษฎีอเนกันตวาทของเชน และทรรศนะเกี่ยวกับทรัพย์ของเชน

ทั้งนี้บทวิเคราะห์ดังกล่าว ผู้เขียนได้นำเสนอทรรศนะหรือแนวคิดทางด้านปรัชญาต่างๆ เพื่ออภิปรายร่วมกับอภิปรัชญาของเชนเพื่อให้มีความหลากหลาย น่าสนใจมากยิ่งขึ้น ทั้งยังเป็นการขยายมุมมองและโลกทัศน์ให้กว้างไกลต่อไป ดังนี้คือ

เชน มีหลักคำสอนเกี่ยวกับสิ่งจริงแท้ที่กล่าวถึง สิ่งแท้ว่าเป็นสิ่งที่มีแง่ต่างๆ หรือคุณลักษณะต่างๆ นับไม่ถ้วนเรียกว่า อเนกันตวาท และการถือเอาแง่ใดแง่หนึ่งว่าเป็นความจริงทั้งหมดของสิ่งนั้น เป็นการถือด้วยความหลงผิดหรือเข้าใจผิด เรียกว่าเอกันตวาท ปรัชญาเชนถือว่าคุณลักษณะ หรือแง่ทั้งหมดของสิ่งหนึ่งย่อมเป็นจริงเท่ากันจึงได้ชื่อว่า อเนกันตวาท

อย่างไรก็ตามด้วยทรรศนะดังกล่าวนี้ของเชน เห็นได้ว่า ความจริงแท้ของสิ่งต่างๆ นั้นเป็นสิ่งแท้ที่หลากหลาย การยึดถือสิ่งใดสิ่งหนึ่งย่อมเป็นไปไม่ได้ ถึงกระนั้นก็ตามจะเห็นได้ว่า เชนก็ยังชี้ให้เห็นถึงความเข้าใจผิดของบุคคลว่า เป็นผู้ทำให้เกิดสิ่งที่ผิดตามมา หรือทำให้เกิดมีขึ้นของอีกสิ่งหนึ่งตามมาด้วย ประเด็นนี้ ผู้วิจัยเห็นว่า การมีอยู่ของสิ่งหนึ่งย่อมทำให้เกิดมีบางสิ่งตามมาด้วย ดังนั้นด้วยทรรศนะดังกล่าวนี้ของเชน เป็นการทำให้เห็นได้ว่าย่อมมีสิ่งที่เป็นคู่หรือตรงกันข้ามได้ด้วย เพราะด้วยท่าทีที่เชนชี้นั้น “อเนกันตวาท” ย่อมเป็นสิ่งที่ตรงกันข้ามกับเอกันวาทด้วย ดังนั้นการมีอยู่ของสิ่งใดสิ่งหนึ่งก็ย่อมเกิดจากมีบางสิ่งเกิดขึ้นมีมาก่อน

ผู้เขียนเห็นว่า ทฤษฎีอเนกันตวาทของเชนนั้นก็มีส่วนในการทำให้เห็นได้เช่นกันว่า ปรัชญาเชนเรียกวัตถุ (Matter) ว่า ปุทคละ และ วิญญาณ (Spirit) ชีวะ ทั้งสองนี้ต่างเป็นสิ่งจริงแท้โดยสภาพของมันเอง วัตถุประกอบขึ้นด้วยปรมาณูมากนับไม่ถ้วน ส่วนวิญญาณก็มีจำนวนมากมายนับไม่ถ้วนเช่นกัน

ฉะนั้นด้วย นัยยะดังกล่าวนี้ของเชนก็คงสามารถอธิบายให้เห็นได้ว่า เชนนั้นก็มีส่วนของทรรศนะทวินิยมเป็นของตนเองที่แม้จะยึดความหลากหลายของความจริงแท้หากแต่ความจริงแท้นั้นเมื่อเกิดมีขึ้นมาก็ย่อมทำให้เกิดสิ่งหนึ่งมาด้วย ดังนั้นจึงดูเหมือนว่าเชนจะมีความเชื่อในสิ่งแม้จะหลากหลาย แต่ดูเหมือนจะเป็นการเชื่อในสิ่งที่เฉพาะลงไปที่หลากหลายในสิ่งเฉพาะ ซึ่งอาจจะสอดคล้องกับทรรศนะที่ว่า “มีสิ่งที่ไม่มีในจักรวาลที่รับรู้ได้แต่สิ่งเฉพาะ สิ่งเฉพาะเป็นสิ่งทั้งหมดที่เราสามารถรับรู้ได้ และสิ่งเฉพาะเป็นสิ่งที่มีทั้งหมด”

อย่างไรก็ตาม แม้เชนจะได้แสดงลักษณะของความจริงเป็น ๗ ขั้น เรียกว่า สัปตภังคี หรือ “สูตรมีองค์ ๗” ดังนี้คือ

๑. บางที, เป็น (สยาตฺ อสฺติ)

๒. บางที, ไม่เป็น (สยาตฺ นสฺติ)

๓. บางที, เป็นและไม่เป็น (สยาตฺ อสฺติ จ นสฺติ)

๔. บางที, เป็นสิ่งที่ไม่อาจพรรณนามาได้ (สยาตฺ อวกฺตวยมฺ)

๕. บางที, เป็นและเป็นสิ่งที่ไม่อาจพรรณนาได้ (สยาตฺ อสฺติ จ อวกฺตวยมฺ)

๖. บางที, ไม่เป็นและเป็นสิ่งไม่อาจพรรณนาได้ ( สยาตฺ นสฺติ จก อวกฺตวยมฺ)

๗. บางที, เป็น, ไม่เป็นและเป็นสิ่งที่ไม่อาจพรรณนาได้ (สยาตฺ อสฺติ จ นสฺติ น อวกฺตวยมฺ)

สัปตภังคีดังกล่าวนี้ของเชน ก็เป็นการอธิบายเพื่อให้เห็นว่าเชนนั้น เป็นทรรศนะที่ใจกว้างยอมรับความจริงหลากหลายว่าล้วนเป็นสิ่งที่จริงแท้ด้วยกันทั้งนั้น อาจเรียกหลักการนี้ว่า อมราวิเขปิกะ แปลว่า ซัดส่ายไปมาเหมือนปลาไหล[9] ซึ่งทำให้เห็นได้ว่า เป็นทรรศนะที่โยงไปที่ว่าสิ่งที่เป็นพื้นฐานหรือสาระ(Substance) ของโลกสากล (Universal) นั้นเป็นการเคลื่อนไหวหรือมีธรรมชาติที่เปลี่ยนแปลง(Change) ถึงกระนั้นก็ตาม หากพิจาณาให้ดีก็ย่อมได้ว่า สัปตภังคี ดังกล่าวเป็นการจัดคู่ให้เห็นว่า มีสิ่งที่เป็นคู่กันด้วย ฉะนั้นแล้วท่าทีดังกล่าวของเชนจึงสามารถยอมรับว่ามีท่าของทวินิยมเช่นกัน หากแต่มิใช่สิ่งที่สามารถนำไปอธิบายได้ทั้งส่วนที่เป็นจิตและสสารได้ หรือสามารถอธิบายได้กว้างและครอบคลุมได้ทั้งหมด อย่างไรก็ตามการมีอยู่ยังจำกัดในโลกด้วยอากาศะ (space having worlds)

เชนถือว่า ทรัพยะ(Substance )หรือสสารหรือความจริงแท้มี ๙ อย่างดังต่อไปนี้ ๑. ชีวะหรือวิญญาณ ๒. อชีวะหรือสิ่งที่ไม่มีชีวิต ๓. ปุณยะ บุญ ๔. ปาปะ บาป ๕. อาสรวะ หรือการไหลของอณูกรรมเข้าสู่วิญญาณ ๖. พันธะ หรือการติดข้องของวิญญาณ ๗. สังวระ การสำรวมระวังไม่ให้กระแสกรรมใหม่ไหลเข้าสู่วิญญาณ ๘.นิรชา การทำลายกรรมเก่าให้หมดไป ๙.โมกษะ การทำลายกรรมได้อย่างหมดสิ้นไม่ต้องติดข้องอยู่ในสังสารวัฏฏ์ต่อไป ความจริงแท้ทั้ง ๙ นี้ หากย่อให้สั้นก็เหลือเพียง ๒ อย่างคือ ชีวะกับอชีวะเท่านั้น

บทวิเคราะห์เซโนกับเชน

ดังนั้นหากพิจารณาจากทรรศนะของเซโน (Zeno: B.C.๔๘๙) ที่มีทรรศนะที่โต้แย้งไว้ ๒ ประการที่สำคัญคือ ๑) ความเป็นจริงเป็นสิ่งเดียวหรือหลายสิ่ง ๒) ความเป็นจริงเป็นสิ่งคงที่หรือเปลี่ยนแปลง แต่เซโนได้ให้ทรรศนะไว้คือว่า ความหลากหลายและความเปลี่ยนแปลงเป็นสิ่งที่เรายอมรับไม่ได้ จึงไม่มีอยู่จริง

จากทรรศนะสำคัญดังกล่าวของเซโนนี้ทำให้เห็นได้ว่า ตรงกันข้ามกับทรรศนะของเชน ในขณะที่เชนยอมรับในความหลากหลายหรือความจริงที่เป็นพหุนิยมทั้งของชีวะและ อชีวะ

ดังนั้นความจริงของเชน จึงไม่สามารถเป็นความจริงไปได้จากทรรศนะของเซโนเพราะสิ่งที่เป็นจริงนั้นไม่สามารถเป็นสิ่งที่หลากหลายได้เลย เพราะมิฉะนั้นแล้วความเป็นจริงจะเป็นสิ่งที่จริงได้ทั้งนั้น หากที่การเชื่อในความหลากหลายแนวคิดของเซโนจึงให้ความสำคัญกับสิ่งที่เป็นจริงที่ถาวร คงที่ไม่เปลี่ยนแปลงไปจากโลก

ดังนั้นทรรศนะของเชนหากจะคล้ายกันก็ไม่แง่ของความเชื่อ ที่มีสิ่งที่เป็นความจริงภายนอกที่เป็นอะตอมในสิ่งที่ดำรงอยู่ภายนอกที่เป็นความจริงสูงสุด แต่ความจริงของเชนนั้นต้องเป็นสองสิ่งในสิ่งเดียวหรือสิ่งคู่เสมอจึงทำให้เห็นได้ว่าปรัชญาของเชน แม้จะเห็นว่ามีสิ่งที่มีความคงที่ไม่เปลี่ยนแปลง แต่เชนยังเห็นว่าบางอย่างมีการเปลี่ยนแปลงเช่นดังที่ ท่านอุมาสวามี กล่าวไว้มีความหมายว่า กาละนั้น คือสิ่งที่ทำให้เกิดมีสันตติ ทำให้เกิดมีการเปลี่ยนรูปเปลี่ยนร่าง ทำให้เกิดมีการเคลื่อนไหว ทำให้เกิดมีความใหม่และความเก่าของวัตถุธาตุทั้งหลาย อย่างไรก็ตามแต่ แท้ที่จริงแล้วทวินิยมของเชนยังเป็นทรรศนะที่มีความแปรเปลี่ยนไปตามกาละและเทศะได้ด้วย สิ่งที่เป็นจริงของเชนจึงดูเหมือนว่าเป็นทั้งสิ่งที่คล้ายกับว่ามีพลังในการทำให้เคลื่อนไหวไปได้ด้วย แต่ปรัชญาของเซโนนั้นปฏิเสธสิ่งที่เคลื่อนไหวว่า เป็นสิ่งที่หลอกลวงเท่านั้น การเคลื่อนที่ไม่ได้มีอยู่จริง หากเป็นเพียงการหยุดนิ่งที่ใดที่หนึ่งเสมอในเนื้อที่ของกาละและเทศะ การเชื่อว่ามีสิ่งเคลื่อนไหวในแนวคิดของเซโนนั้นจึงเป็นสิ่งที่ลวงหรือมายาเท่านั้น หากแต่ปรัชญาของเชนนั้นยังให้ความสำคัญกับสิ่งที่เคลื่อนไหว เพราะการเคลื่อนไหวนั้น เป็นลักษณะของวิญญาณหรือชีวะ ของสิ่งที่เป็นคุณสมบัติของสิ่งที่มีชีวิต หากแต่ทรรศนะของนักคิดสมัยก่อนของเชนเป็นการแยกอธิบายของสิ่งเร้นลับของชีวิตในจักรวาลระหว่างชีวะกับอชีวะ

ในทรรศนะของเชน พลังดังกล่าวนั้น อาจเข้าใจว่าเป็นพลังชีวิตก็ได้ เพราะสิ่งต่างๆ ไม่เว้นแม้แต่วัตถุก็ย่อมมีวิญญาณหรือชีวะแฝงอยู่แม้แต่ในอากาศ สิ่งมีชีวิตจึงมีอยู่ในที่ต่างๆ แม้แต่ในกองขยะ ฉะนั้นแม้เชนจะมุ่งเพื่อการอธิบายให้มนุษย์ต้องสังวรระวังเพื่อเป็นการนำไปสู่การปฏิบัติก็ตาม แต่ในทรรศนะทวินิยมของเชนนั้นย่อมแสดงให้เห็นได้ว่า แม้เชนจะมุ่งในการอธิบายความจริงดังกล่าวนั้นอย่างไร แต่ปรัชญาเชนนั้นยอมรับความจริงสองอย่างอย่างชัดเจนคือ สิ่งที่เป็นทั้งวัตถุและวิญญาณที่เป็นสิ่งที่เคลื่อนไหวได้และหยุดนิ่ง การแสดงคุณสมบัติดังกล่าวนั้นออกมาเป็นเพียงการแสดงให้เห็นว่าสิ่งที่เป็นอยู่นั้นล้วนมีสิ่งที่ประกอบไปด้วยสิ่งที่เป็นสิ่งที่มีทั้งวิญญาณหรือชีวะในสรรพสิ่งและสิ่งที่เป็นวัตถุนั้นสามารถเป็นสิ่งที่จริงได้ด้วยเงื่อนไขทั้งในตนเองและสิ่งเร้าภายนอก

บทวิเคราะห์มาธยมิกะกับเชน

มาธยมิกะเป็นทรรศนะที่กล่าวว่า สิ่งทั้งล้วนเป็นศูนยตา คือสิ่งทั้งหลายล้วนอิงอาศัยกันเกิดขึ้น ความว่างจึงมิใช่ว่างจากไม่มีอะไร หากแต่ “ว่าง”เกิดจากการมีสิ่งให้อิงอาศัย ฉะนั้นปรัชญาของมาธยมิกะจึงไม่ยอมรับความจริงในสิ่งตนเอง แต่ทรรศนะของเชนนั้นยอมรับความจริงสองประการคือ เรื่องจิตและวัตถุที่เป็นสิ่งจริงแท้มีร่วมกัน ในสิ่งทั้งสองอย่างไม่สามารถแยกออกจากกันได้ ดังที่ปรัชญาเชนได้แบ่งชีวะออกเป็น ๒ ชนิด คือ ชีวะที่หลุดพ้นจากการเวียนว่ายตายเกิดในวัฏสงสารแล้วเรียกว่า มุกตชีวะ และชีวะที่ยังไม่หลุดพ้นยังคงท่องเที่ยวเวียนว่ายตายเกิดอยู่เรียกว่า พัทธชีวะ สำหรับชีวะที่ยังติดข้องอยู่ในวัฏสงสารนี้เชนยังแบ่งย่อยออกเป็น ๒ ประเภท คือประเภทที่เคลื่อนไหวได้เรียกว่า ตรสะ และประเภทที่เคลื่อนไหวไม่ได้เรียกว่า สถารวะ

ทรรศนะของมาธยมิกะดังกล่าวที่เชื่อว่าทุกสิ่งนั้นล้วนเป็น “ความว่าง” ดังนั้นปรัชญาของเชนจึงแตกต่างกับมาธยมิกะอย่างชัดเจน ในสิ่งที่มาธยมิกะเพียงแต่ยอมรับในสิ่งที่เป็นเหตุปัจจัยกันเท่านั้น สิ่งต่างๆ ของมาธยมิกะเป็นสิ่งที่แปรเปลี่ยนไปกับสิ่งที่อิงอาศัยกัน ไม่มีสิ่งที่จะยอมรับไว้ก่อนล่วงหน้าว่าจะเป็นอย่างไร แต่ปรัชญาของเชนนั้นเชื่อว่าต้องมีสิ่งทั้งที่เป็นวัตถุและจิตทั้งสองอย่างนั้น ไม่เพียงแต่เป็นเสมือนเหรียญสองด้านในหนึ่งเดียวแล้ว หากยังเป็นสิ่งที่สนับสนุนให้เป็นไปพร้อมกัน แม้บางครั้งปรัชญาของเชนจะพยายามแสดงให้เห็นสิ่งต่างๆที่ปรากฏนั้นต้องเป็นสิ่งที่สามารถสัมผัสรับรู้ได้ด้วยสามัญสำนึกหรือผัสสะทั่วๆ ไป ซึ่งเป็นที่รับทราบร่วมกันเสมอแต่มีบางอย่างที่ยากยิ่งในการรับรู้ให้ตรงกับความจริงดังกล่าวนั้น ด้วยการรับรู้ที่สูงกว่าขึ้นไปว่าเป็นจริงได้อย่างไรและเชื่อได้อย่างไร

ดังนั้นแล้วปรัชญาของเชน จึงเชื่อว่าความจริงดังกล่าวนั้นต้องมีผู้ที่เข้าใจได้ หากแต่บุคคลดังกล่าวนั้นต้องมีการฝึกฝนปฏิบัติตนอย่างเข็มงวดอย่างยิ่ง แต่มาธยมิกะนั้นเห็นว่าไม่มีการแยกสิ่งต่างๆ ออกจากกันระหว่างความจริงกับผู้ที่ปฏิบัติเข้าสู่ความจริง และสิ่งดังกล่าวนั้นล้วนปรากฏเป็นสิ่งเดียวกัน การแยกสิ่งต่างๆ ออกเป็นสองนั้นย่อมเป็นการแสดงให้เห็นว่าย่อมมีสิ่งที่จริงและไม่จริง

การแยกออกดังกล่าวนั้นทำให้เกิดความจริงเป็นสองอย่างขึ้นมาด้วย ในขณะที่ความเป็นจริงของมาธยมิกะนั้นแม้จะไม่ระบุความจริงออกมาว่าเป็นอย่างไร แต่ที่จริงแล้วมาธยมิกะอาจเชื่อว่า ความจริงเป็นสิ่งเดียวและไม่แยกขาดจากผู้รู้ความจริงกับสิ่งที่เป็นจริงออกจากกัน หากแต่เป็นสิ่งที่ปรากฏกับมนุษย์หรือเป็นสิ่งที่แยกไม่ได้กับมนุษย์ การเชื่อว่ามีบางอย่างเป็นสิ่งที่เป็นจริงไว้ล่วงหน้านั้นย่อมไม่ควรเป็นสิ่งที่สามารถทำให้เกิดความเป็นจริงรองรับเหตุ ที่จะตามไปให้เกิดความจริงนั้นๆได้ว่า เหตุดังกล่าวนั้นจะนำไปสู่ผลดังกล่าวเท่านั้น ดังที่ จันทรกีรติ ชี้แจงไว้ว่า

สิ่งที่เกิดอาศัยสิ่งอื่น ไม่มีอะไรเป็นของตนเอง เพราะฉะนั้น จึงไม่มีความมีอยู่ด้วยตัวเอง และความมีอยู่อิสระ สิ่งที่มีตัวในตัวเองโดยธรรมชาติของตัวมันเอง สิ่งนั้นมิได้เกิดขึ้นมาจากเหตุและปัจจัยทั้งหลาย ปรากฏการณ์ทั้งหมดมีเหตุปัจจัยปรุงแต่ง สิ่งที่ถูกปัจจัยปรุงแต่ง ไม่ใช่เป็นสิ่งที่มีอยู่ด้วยตัวมันเอง การที่สิ่งทั้งหลายสัมพันธ์กัน และไม่มีสภาพสมบูรณ์สูงสุดคือศูนยตา หรือความศูนยของสิ่งเหล่านั้น

เมื่อเทียบ สัปตภังคี กับทรรศนะของนาคารชุน ที่นาคารชุนนำเสนอเป็นทฤษฎีศูนยตา เพื่ออธิบายทฤษฎี สรรพสิ่งมีอยู่ ของสรวาสติวาทิน (หรือไวภาษิกะ) และอธิบายทฤษฎี อาลยวิชญาณ ของโยคาจารโดยใช้กรอบ มัชเฌนเทศนา ทางสายกลางของท่านนาคารชุน ไม่ได้มีนัยว่ามีบางสิ่งบางอย่างอยู่ในระหว่างที่สุดโต่งทั้ง ๒ ไม่ว่าจะเป็นภาวะกับอภาวะ สัสสตทิฏฐิกับอุจเฉททิฐิ หรือปัจฉิมันตะกับปุริมันตะ ด้วยเหตุทั้งสองเป็นปฏิปักษ์ต่อบุญและนำลงอบายภูมิ บัณฑิตจึงลงมติว่าเป็นมิจฉาทิฎฐิ

ดังนั้น นาคารชุน จึงมุ่งเพื่อปกป้องหลักการเพียงอย่างเดียวคือ “ไม่มีอะไรเป็นอยู่ด้วยตัวมันเอง คือสวภาวะไม่มี” มีเพียงแต่สิ่งที่อิงอาศัยกันเกิดขึ้นเท่านั้นดังที่นาคารชุนได้กล่าวไว้ว่า “สิ่งซึ่งไม่อิงอาศัยกันเกิดขึ้นไม่มี (ไม่ปรากฏ) ด้วยเหตุผลเดียวกันนี้ สิ่งซึ่งไม่ใช่ศูนยตาก็ไม่มี(ไม่ปรากฏ)”

ฉะนั้นเมื่อเปรียบกันดังกล่าวจะเห็นได้ว่า นาคารชุนก็ล้วนเป็นแนวคิดที่ตรงกันข้ามก็ว่าได้ที่ล้วนปฏิเสธสิ่งทั้งหมดแต่ก็ยังมีประเด็นที่เหมือนกันในประเด็นที่ยืนยันความจริงบางอย่างที่ว่าต้องมีอยู่จริงนั้นก็คือ การมีสรรพสิ่งต้องอิงอาศัยกันเกิดขึ้น ดังนั้นการกล่าวว่านาคารชุนไม่มีความเชื่อใดใดเลยก็ย่อมไม่ถูกต้อง อย่างไรก็ตาม มาธยมิกะมีชื่อเรียกอีกอย่างหนึ่งว่า ศูนยวาท หมายถึง คำสอนที่ประกาศความว่างในสิ่งทั้งหลาย ศูนยตาจึงเป็นเป้าหมายและความท้ายทายของผู้ศึกษาสำนักนี้

นาคารชุนได้ใคร่ครวญตรวจสอบท่าที่นิ่งเงียบของพระพุทธองค์ต่อการไม่ทรงตอบปัญหาอัพยากตปัญหา แล้วสรุปว่า “ความเงียบนั้นแหละคือสัจภาวะที่อยู่เหนือความคิด” จึงใช้วิภาษวิธีนี้ ในการอภิปรายปัญหาทุกอย่าง เรียกวิธีนี้ว่า “จตุกโกฎิ” หรือ “จตุกโกณะ” แปลว่า สี่มุม (Tetre-Lemma, or Four Coners, or Four Alternative) มีโครงสร้างสากล ดังนี้

โกฏิที่ ๑ เป็นบทตั้งยืนยัน

โกฏิที่ ๒ เป็นบทตั้งแย้งปฏิเสธ

โกฏิที่ ๓ เป็นบทตั้งโดยการรวมโกฏิที่ ๑ และ ๒ เพื่อสร้างข้อเลือกที่ ๓

โกฏิที่ ๔ เป็นบทตั้งที่ปฏิเสธทั้งหมด เพื่อสร้างข้อเลือกที่ ๔

ทฤษฎีจตุกโกฎิถูกสร้างขึ้นมาก็เพื่อที่จะบอกว่า การตอบปัญหาเกี่ยวกับโลกชีวิตโดยใช้คำว่า “ใช่ (yes) หรือ “ไม่ใช่ (no)” นั้น ไม่สามารถให้เข้าถึงคำตอบที่ถูกต้องได้ เป็นการให้คำตอบที่ไม่ยุติธรรมต่อสัจภาวะ จตุกโกฏิของนาคารชุนก็เพื่อจะพิสูจน์ว่าทรรศนะใดๆ ก็ตามที่ใครก็ตามแสดงออกมาไม่ถูกต้อง นาคารชุนสร้างจตุกโกฏิขึ้นมาไม่ได้มีจุดประสงค์ที่ จะพิสูจน์ทรรศนะของตนเอง เขากล่าวว่า ถ้าข้าพเจ้าสร้างสมมุติฐาน (หรือบท) ขึ้นมา พวกคุณก็อาจจะพบความบกพร่องเกี่ยวกับสมมุติฐานนั้นได้ เนื่องจากข้าพเจ้าไม่มีสมมุติฐานที่จะสร้าง ปัญหาที่จะพิสูจน์ว่ามันจริงหรือไม่ จึงไม่เกิดขึ้น ดังนั้นด้วยทรรศนะจตุกโกฏิดังกล่าวจึง เห็นได้ว่า ก็มีท่าทีเหมือนกันกับเชนที่เสนอสัปตภังคี หากแต่มาธยมิกะนั้นไม่เชื่อว่ามีสิ่งที่เป็นสิ่งจริงในตนเอง แต่เชนนั้นเชื่อว่ามีสิ่งดังกล่าวนั้นคือความจริงที่หลากหลาย คืออะไรก็จริงทั้งหมด หากแต่สิ่งที่เชนเชื่อนั้นย่อมมีสิ่งที่เกิดมาจากอเนกันตวาท สิ่งที่ตามมาก็คือ เอกันตวาท ซึ่งแตกต่างจากวอลแตร์ที่เห็นว่า “ ...สิ่งทั้งหลายไม่อาจเป็นอย่างอื่นได้ เนื่องจากทุกๆ สิ่งถูกสร้างขึ้น เพื่อจุดหมายอย่างหนึ่ง ทุกๆ สิ่งจำเป็นต้องเป็นไปตามจุดหมายที่ดีที่สุด ...” แต่เชนมีทรรศนะว่าบางสิ่งนั้นสามารถเกิดจากบางสิ่งได้ และการมีอยู่ดังกล่าวนั้นล้วนเป็นความจริง ทวินิยมของเชนโดยนัยยะนี้จึงเห็นได้ว่า สิ่งต่างๆ นั้นมิได้มีจุดหมายอย่างวอลแตร์เข้าใจที่สิ่งต่างมุ่งไปสู่สิ่งที่ดีที่สุด แต่ของเชนนั้น เห็นความหลากหลายที่มีอยู่ในสิ่งแท้จริงดังกล่าวนั้นแล้ว การทำหน้าที่จึงเป็นไปพร้อมกัน มิใช่การมีจุดหมายไปอย่างใดอย่างหนึ่งหรือเพื่ออะไร

อย่างไรก็ตาม เชนยอมรับความมีอยู่ของวิญญาณและวัตถุว่าเป็นสิ่งที่จริงแท้มีอยู่อย่างแยกไม่ออกของสิ่งต่าง เป็นสิ่งสองอย่างที่มีอยู่ในผลรวมของสิ่งดังกล่าวนั้น ฉะนั้นแล้วการที่มาธยมิกะไม่ยืนยันถึงความมีอยู่ของสิ่งต่างๆ ก็ย่อมชี้ให้เห็นว่าอาจเป็นการยืนยัน การมีอยู่ของสิ่งจริงในตนเอง (Determinism)

ดังนั้นการที่เชนกล่าวถึงความมีอยู่ของสิ่งต่างๆ หลากหลายแต่ในทวินิยมของเชนเป็นสิ่งจริงทั้งสองนั้น ก็ย่อมเป็นสิ่งที่ไม่ปรากฏว่ามีอยู่เช่นกัน หรือการเข้าใจในความมีอยู่ของทวินิยมของเชนนั้นเป็นเพราะความเข้าใจผิดถึงการมีอยู่หรือเป็นการยืนยันถึงสิ่งที่ไม่มีว่ามีก็ย่อมเป็นการทำให้เกิดความเข้าใจว่าเป็นจริงทั้งในข้อเท็จจริงแล้วเป็นไปไม่ได้เลย

บทวิเคราะห์โยคาจารกับเชน

โยคาจารถือว่า ทุกสิ่งทุกอย่างไม่ว่าจะเป็นฝ่ายสังขตธรรมก็ตาม และฝ่าย อสังขตธรรมก็ตามล้วนมาจากจิตและสะท้อนมาจากจิต “สรรพสิ่งมีอยู่ในอาณาเขตของจิต ความจริงข้อนี้ คนเขลามิอาจหยั่งเห็นได้เลย”โยคาจารจึงถือว่า สรรพสิ่งปรากฏการณ์เกิดขึ้นเพราะการตื่นขึ้นแห่งรอยประทับจิต(พีชะ) ทุกปรากฏการณ์เกิดขึ้นเพราะการกระตุ้นรอยประทับให้แสดงตัวออกมา พีชะอยู่ใน ๒ สถานะ คือ (๑)เป็นแบบหรือเป็นแม่พิมพ์ของสรรพสิ่ง (๒) เป็นพลังกระตุ้นให้อาลยวิชญาณสร้างสรรค์สรรพสิ่ง วิเคราะห์ให้ลึกลงไปแล้ว จะเห็นว่า พีชะในโยคาจารไม่แตกต่างจากพีชะในเถรวาทเลย แต่เถรวาทนิยมใช้พีชะใน ๒ ความหมาย คือ (๑) อัตตภาพที่เกิดปรากฏในภพแล้วภพเล่า (๒) เชื้อที่ทำให้เวียนว่ายตายเกิด ส่วนโยคาจารใช้พีชะในความหมายเดียวคือ เชื้อหรือพลังที่ทำให้เวียนว่ายตายเกิด ประเด็นที่ดูเหมือนว่าจะต่างกันอยู่บ้าง คือ โยคาจารได้พัฒนาแนวคิดเกี่ยวกับ “พีชะ” ควบคู่ไปกับเรื่อง “อาลยวิชญาณ” โดยกล่าวว่า พีชะคือพลังที่แฝงอยู่ในอาลยวิชญาณ

จากแนวคิดของโยคาจารดังกล่าวเน้นในเรื่อง “จิต” โดยเห็นว่าจิตเป็นสิ่งกำหนดหมายในทุกสิ่งที่ปรากฏ จึงทำให้เห็นว่าสิ่งต่างๆ ที่ปรากฏเป็นอะไรก็ตามทั้งวัตถุหรือจิตดังที่ปรัชญาของเชนกล่าวถึงนั้นย่อมเป็นสิ่งที่ไม่มีไปด้วยหรือหากมีก็เป็นเพราะจิตของมนุษย์ไปเป็นผู้กำหนดหมายหรือสร้างสิ่งดังกล่าวนั้นให้มีอยู่

การที่โยคาจารกล่าวไว้ดังกล่าวนั้น เป็นการแสดงให้เห็นได้ว่า เน้นเรื่องจิตเพียงอย่างเดียว ซึ่งแตกต่างพระพุทธเถรวาทที่ให้ความสำคัญทั้งวัตถุภายนอกว่าเป็นสิ่งที่มีอยู่จริงที่เรียกว่า “มหาภูตรูป” แต่การเน้นไปในเรื่องจิตของโยคาจารทำให้พิจารณาได้ว่าเป็นเพราะมีการหยิบยกเอาเฉพาะเรื่องในสิ่งที่พระพุทธศาสนาดั้งเดิมกล่าวไว้บางประเด็น แต่การกล่าวหรือเสนอแนวคิดดังกล่าวย่อมทำให้เกิดความรู้สึกว่า เป็นการสุดโต่งไปด้วยว่าเน้นเพียงจิตเท่านั้นว่าเป็นสิ่งที่เป็นจริง โดยความจริงดังกล่าวนั้นสามารถเป็นสิ่งที่ปราศจากวัตถุรองรับได้ คล้ายกับเบอร์กเลย์ที่เห็นว่ามีเพียงจิตเท่านั้นเป็นสิ่งที่รับรู้ สิ่งที่เป็นวัตถุรองรับผู้นั้นไม่มี แต่อย่างไรก็ตามปรัชญาเชนนั้นยอมรับสองอย่างคือสิ่งที่เป็นทั้งวัตถุและไม่ใช่วัตถุคือทั้งสสารและจิตที่เรียกว่า ชีวะและอชีวะ ดังที่เชนมีทรรศนะว่า โลกที่วิญญาณอาศัยอยู่นี้ ประกอบด้วยวัตถุธาตุต่างๆ ที่วิญญาณยึดครองอยู่และวัตถุธาตุอื่นๆ ก็ได้สร้างสิ่งแวดล้อมขึ้นมา แต่นอกจากวัตถุธาตุนี้แล้ว ยังมีเทศะ กาละ และภาวะของการเคลื่อนไหวและการหยุดนิ่งอีกด้วย ถ้าปราศจากสิ่งดังกล่าวนี้แล้ว โลกและเหตุการณ์ของโลกก็ไม่สามารถอธิบายได้อย่างเต็มที่

ปรัชญาของเชนผู้วิจัยเห็นว่า สองอย่างนี้เท่านั้นที่เป็นทวินิยมของเชนส่วนอื่นๆ นั้นเป็นเพียงสิ่งที่จะเข้ามาสนับสนุนให้ความเป็นไปได้ของเชนดูมีน้ำหนักหรือเป็นไปได้เท่านั้น

ฉะนั้นแล้วการอธิบายว่า สิ่งที่มีอยู่จริงในส่วนลักษณะปรัชญาของเชนโดยรวมที่เป็นพหุสัจนิยมนั้นเป็นการกล่าวที่ยอมรับว่ามีสิ่งที่มากหลายในสสารที่เป็นชีวะและ อชีวะที่อาจมีขนาดเล็กหรือประสาทในการรับรู้ที่มากน้อยต่างๆ กันไปเท่านั้น แต่การรับรู้ที่สมบูรณ์ที่สุดคือพระสัพพัญญูบุคคล ดังนั้นการเปลี่ยนแปลงไปไม่ว่าจะเป็นเพราะอะไรก็ตามย่อมมีสิ่งสองอย่างคือชีวะและอชีวะ ในการทำให้เกิดการเปลี่ยนแปลงไปด้วย อย่างไรก็ตามพวกโลกายัตหรือจารวากได้กล่าวไว้ ๒ อย่างที่เป็นสิ่งจริงแท้ที่เป็นธาตุพื้นฐาน นั้นก็คือ ๑.โลก น้ำ ไฟ อากาศ ๒.ร่างกาย ความรู้สึก เป็นสิ่งภายนอกที่เป็นผลของความแตกต่างในการแบ่งของธาตุ ซึ่งค่อยข้างจะสอดคล้องกับเชนดังกล่าวนี้ หากแต่พวกจารวากกล่าวยืนยันว่า สิ่งจริงแท้ของพวกเขาเป็นวัตถุเพียงประการเดียวเท่านั้น ดังนั้นแล้วการกล่าวถึงการมีอยู่เพียงจิตอย่างเดียวของโยคาจารย่อมทำให้สิ่งที่มีอยู่จริงของโลกวัตถุเป็นเพียงสิ่งที่จิตสร้างขึ้นเท่านั้น จะเป็นสิ่งที่สามารถปฏิเสธข้อเท็จจริงดังกล่าวนี้ได้อย่างไร

อย่างไรก็ตามผู้วิจัยเห็นว่า หากปรัชญาของโยคาจารเป็นไปตามที่ เชอร์บัตสกี ได้กล่าวไว้ย่อมเป็นทางออกได้บ้างกล่าวคือ

นิกายโยคาจารปฏิเสธแนวคิดสัมพัทธนิยมแบบสากลของนิกายมาธยมิก (Universal Relativism) และแนวคิดแบบพหุนิยม (Pluralism) ของนิกายหีนยาน อาศัยการแบ่งแยกระหว่างภาพที่ปรากฏกับความจริงออกจากกัน นิกายนี้จึงได้สร้างแนวคิดแบบเอกจิตนิยม (Spiritual Monism) เป็นระบบของตนเองขึ้นมา มีความเชื่อว่าวิญญาณบริสุทธิ์ (Pure Spirit) หรือวิชญัปติมาตร์ เป็นความจริงสูงสุดดับโลกุตระ เหมือนกับแนวคิดแบบจิตสมบูรณ์ (Absolute Idea) ของเฮเกล

แนวคิดของเชอร์บัตสกีจึงเป็นแบบปฏิพัฒนาการอย่างที่ พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร ได้กล่าวไว้คือ “เชอร์บัตสกี ยังมองว่าเส้นทางเดินทางประวัติศาสตร์ของพระพุทธศาสนามีลักษณะแบบปฏิพัฒนาการ (Dialectic) ตามแนวคิดของเฮเกล (Hegel) นั่นคือเป็นการปฏิเสธ (antithesis) แนวคิดความเชื่อที่มีอยู่เดิม (thesis) แล้วสังเคราะห์ระบบความคิดขึ้นมาใหม่ (synthesis)” แต่อย่างไรก็ตาม การอ้างว่านิกายโยคาจารปฏิเสธแนวคิดต่างๆ ไม่ได้หมายความว่าจะต้องเป็นแบบปฏิพัฒนาการทางจิตแบบเฮเกล (Hegel) เสมอไปเพราะด้วยทรรศนะของ โยคาจารนั้น จะเห็นได้ว่า มีการปฏิเสธทรรศนะต่างๆ ที่อาจกล่าวได้ว่า เป็นทรรศนะที่เห็นความสำคัญของจิต ที่เป็นประธาน ในการรับรู้หรือเป็นผู้ไปรับรู้ความจริงต่างๆ ว่าเป็นสิ่งที่ตรงต่อความเป็นจริงมากที่สุด ซึ่งการให้ความสำคัญต่อจิตบริสุทธิ์

ทรรศนะดังกล่าวของโยคาจารเป็นการให้สิ่งที่เป็นจริงขึ้นตรงต่อผู้ไปรู้ความจริง ดังนั้น ทำให้วิภาษวิธีของเฮเกลที่นำมานั้นเป็นเพียงแต่การอธิบายในสิ่งที่เป็นจริงต่างๆ ว่าล้วนเป็นสิ่งที่ไม่ได้เป็นสิ่งที่ดำรงอยู่ด้วยตนเองอย่างเอกเทศ หากแต่การดำรงอยู่หรือมีอยู่นั้น เป็นการอาศัยกันและกันของสิ่งต่างๆ มากมายที่ทำให้สิ่งต่างๆ ที่เป็นสิ่งที่อาจกล่าวได้ว่าเป็นสิ่งที่จริงนั้นให้สามารถดำรงอยู่หรือมีอยู่อย่างลำพังตนเองได้

การอธิบายด้วยวิธีของเฮเกลนั้นเป็นมุ่งเพื่อแสดงให้เห็นว่าความจริงไม่เป็นสิ่งจริงแท้หากแต่เป็นการเปลี่ยนแปลงของจิตสัมบูรณ์ ซึ่งการตรวจสอบสิ่งต่างๆ ให้ชัดเจนแจ่มแจ้งก็ต้องอาศัยวิภาษวิธีได้เช่นกัน

ฉะนั้นแล้วทรรศนะของโยคาจาร ย่อมเกิดขึ้นเพราะต้องการพัฒนาแนวคิดในการอธิบายคำสอนของพุทธปรัชญาให้ชัดเจนมากยิ่งขึ้น แม้จะเห็นได้ว่าจะมีความพยายามโต้ตอบแนวทางปรัชญาอื่นๆ อยู่ก็ตาม แต่มิได้หมายความว่า ทรรศนะโยคาจารดังกล่าวจะสามารถมีอิทธิพลต่อคำสอนอื่นๆ ได้ทั้งหมด แต่เป็นทรรศนะทางปรัชญาหนึ่งในทรรศนะทางความคิดของสมัยนั้น

ปรัชญาธรรมชาติของเชน ได้กล่าวถึง “การที่วิญญาณและวัตถุต่างอิงอาศัยกันและกันนั้นเป็นธรรมชาติของเครื่องผูกพัน” เป็นการสะท้อนให้เห็นหนึ่งในวัตถุนั้นต้องมีสิ่งที่เป็นวิญญาณร่วมอยู่ด้วย ดังนั้นการมีอยู่ของสิ่งใดสิ่งหนึ่งจึงมีสิ่งที่เรียกว่าขัดแย้งกันได้ คือสิ่งที่เป็นทั้งนามและรูปอยู่ร่วมกัน หรือสิ่งที่เป็นสสารและอสสารอยู่ร่วมกันได้

ดังนั้นการอยู่ร่วมกันของชีวะและอชีวะของเชน เป็นสิ่งที่มีอยู่ร่วมกันได้ แต่ของ เฮเกล สิ่งที่เป็นจิตเป็นสิ่งที่จริง ดังนั้นการกล่าวของเชนย่อมเป็นสิ่งไม่จริงไปด้วย เพราะการยืนยันสิ่งที่แตกต่างอยู่ด้วยกันย่อมเป็นไปไม่ได้ และสิ่งที่เป็นจริงไม่สามารถเป็นสองอย่างได้ในเวลาเดียวกัน ดังนั้นแล้วทั้งสองทรรศนะย่อมต่างกันอย่างชัดเจน แม้แต่ทรรศนะโยคาจารก็เช่นกันที่เชื่อเพียงแต่จิต ในการกำหนดสิ่งที่มีอยู่ปฏิเสธสิ่งอื่น ดังนั้นแล้วทรรศนะของโยคาจาร และเชนจึงแตกต่างกันเพราะปรัชญาเชน สิ่งทั้งสองย่อมอิงอาศัยกันคือทั้งวัตถุและจิตหรือชีวะและอชีวะ ย่อมเป็นสิ่งที่จริงแท้เพียงอย่างใดอย่างหนึ่งไม่ได้ การยอมรับเพียง อชีวะย่อมไม่เห็นรูปลักษณ์ หากปราศจากชีวะแล้วรูปลักษณ์ก็ไม่ปรากฏได้ และการปรากฏย่อมส่งผลต่อการเคลื่อนไหว การสร้างสรรค์ และเป็นการแสดงพลังของชีวิตให้สิ่งต่างๆ เป็นไปอย่างอิงอาศัยกันได้

บทวิเคราะห์พุทธปรัชญาเถรวาทกับเชน

พุทธปรัชญามีโลกทัศน์และชีวทัศน์ในการพิจารณาสิ่งต่างๆ อย่างกว้างขวาง ดังที่ ฟื้น ดอกบัว ได้กล่าวไว้ว่า “คำสั่งสอนของพระพุทธเจ้า มีมากมายยิ่งกว่าคำสอนในศาสนาใดๆ แต่เมื่อสรุปแล้ว ย่อมมีความทุกข์นานาประการ ทั้งทุกข์กายและทุกข์ใจ ความทุกข์จึงเป็นภัยใหญ่หลวงของสรรพสัตว์ พุทธศาสนาถึงแม้จะถือว่าชีวิตเป็นทุกข์ แต่ก็ไม่ได้หมายความว่า พุทธศาสนาเป็นทุนิยม (Pessimism) หรือมองโลกในแง่ร้าย และพระพุทธศาสนาก็ไม่ได้เป็นสุนิยม (Optimism) หรือมองโลกในแง่ดี แต่พระพุทธศาสนามองโลกในแง่ตามความเป็นจริง”

คำสอนหลักในพระพุทธศาสนากล่าวคือ อริยสัจจ์ ปฏิจจสมุปบาท ไตรลักษณ์ และกรรม เป็นต้น อย่างไรก็ตามการอธิบายคำสอนของพระพุทธองค์นั้นยังปรากฏให้เห็นว่า แม้ความจริงดังกล่าวนั้นเป็นสิ่งที่พระพุทธองค์ทรงตรัสรู้ คือทรงนำความจริงที่มีอยู่มาสอน มาแสดงให้ปรากฏตามบริบทของสังคมและผู้ฟัง ที่แตกต่างกันออกไปมากน้อยของสติปัญญา สิ่งที่พระพุทธองค์มุ่งสอนจึงเป็นวิถีทางเพื่อการพ้นทุกข์เท่านั้น จึงมุ่งเพื่อให้ผู้ฟังธรรมได้เข้าใจความจริงตามที่ปรากฏดังนั้น เมื่อมีการศึกษาคำสอนดังกล่าวที่ปรากฏในคัมภีร์จึงอาจเป็นความแตกต่างของการอธิบายหลักคำสอนดังกล่าวที่มีปรากฏอยู่แตกต่างกันออกไปเท่านั้น

ชาญณรงค์ บุญหนุน ได้เสนองานวิทยานิพนธ์เรื่อง “ทฤษฎีความจริงในพุทธปรัชญาเถรวาท” ไว้ว่า

ในพุทธปรัชญา เงื่อนไขความจริงของข้อความหนึ่งโดยสาระสำคัญ ขึ้นอยู่กับภาษาที่ใช้แสดงข้อความนั้น สิ่งนี้ทำให้พุทธปรัชญาสัมพันธ์กันกับทั้งทฤษฎีความจริงแบบสมนัยและทฤษฎีความจริงแบบสหนัย สำหรับปัญหาเกี่ยวกับเกณฑ์ตัดสินความจริง ตามบาลี ผลเชิงปฏิบัติ หรือ เหตุผลเชิงปฏิบัติเป็นสิ่งที่พุทธปรัชญาเรียกร้องโดยตรง แต่ไม่ชัดเจนว่า ความสอดคล้องได้รับการเรียกร้องโดยตรงด้วยนอกจากนี้ ยังมีสิ่งหนึ่งในพุทธปรัชญาเถรวาทที่ทำให้พุทธปรัชญาอยู่ในแนวเดียวกันกับทฤษฎีความจริงแบบปฏิบัตินิยมมากกว่าทฤษฎีอื่น ๆ กล่าวคือ ท่าทีแบบปริวรรตนิยมที่มีต่อความจริงของพุทธปรัชญา

จากแนวคิดของชาญณรงค์ ดังกล่าวทำให้เห็นได้ว่าความจริงเป็นเรื่องของภาษาที่จะแสดงความจริงให้ปรากฏได้ แต่การที่ข้อความทำให้เกิดความจริงได้หรือไม่นั้นอาจเป็นที่สงสัยได้ แต่ความจริงนั้นในพุทธปรัชญา กล่าวว่าความจริงเป็นสิ่งที่มีอยู่ และผู้เข้าถึงความจริงดังกล่าวนั้นก็ย่อมมีอยู่เช่นเดียวกัน แม้พุทธปรัชญาจะเห็นความสำคัญของจิตว่าเป็นสิ่งที่สำคัญแต่การให้ความสำคัญดังกล่าวนั้นไม่ได้หมายความว่า เรื่องของวัตถุเป็นสิ่งที่พุทธปรัชญาไม่เห็นความสำคัญ หากแต่การพัฒนาทางด้ายกายภาพนั้นมีการให้ความสำคัญหรือเป็นสิ่งที่ประจักษ์ชัดอย่างไม่ต้องสงสัยแต่ประการใดว่ามีอยู่จริงหรือไม่อย่างไร แต่สิ่งที่เป็นเรื่องของจิตหรือวิญญาณนั้นเป็นสิ่งที่เป็นนามธรรมยากยิ่งนักในการตรวจสอบ ไตร่สวนเพื่อแสวงหาสิ่งที่เป็นมาตรฐานในการตัดสินใจเชื่อหรือว่ายืนยันว่าจะสามารถทำให้ทุกคนได้เข้าใจในสิ่งที่เป็นจริงดังกล่าวนั้นร่วมกันว่าเป็นสิ่งที่เป็นจริง

อย่างไรก็ตามมรรคมีองค์แปด เป็นแนวทางในการปฏิบัติเพื่อคลายสงสัยในสิ่งต่างๆในพื้นฐานคติความเชื่อของพุทธปรัชญา แต่สิ่งที่ปรัชญาเชนเชื่อนั้นย่อมเป็นสิ่งที่มีทั้งสสารและจิตร่วมในสิ่งต่างๆ อย่างแยกไม่ออกในสรรพสิ่งต่างๆ ซึ่งพุทธปรัชญาเห็นว่าในสิ่งต่างๆ นั้นวิญญาณที่เป็นวิญญาณของวัตถุเป็นสิ่งที่ไม่มี แต่อาจมีสิ่งอื่นไปแฝงหรือสิงอยู่ในสิ่งที่เป็นวัตถุนั้น เช่น ในต้นไม้อาจมีเทพารักษ์ เป็นต้น แต่สิ่งหนึ่งพุทธปรัชญากับเชนเห็นร่วมกันคือ สิ่งที่เป็นแก่นแท้นั้นมีสองอย่างคือ สสารและจิต แต่การมีอยู่ของทั้งสองอย่างนั้น การอธิบายแตกต่างกันว่าเป็นอย่างไร

ฉะนั้นแล้วการอธิบายของเชน เป็นความเชื่อที่คล้ายกับพุทธปรัชญาในเรื่องมหาภูตรูปสี่ ที่เป็นสิ่งที่แฝงเร้นในจักรวาลหรือโลก หากแต่การมีอยู่ดังกล่าวนั้นเป็นสิ่งที่เป็นอยู่จริงไม่เปลี่ยนแปลงไป หากแต่สิ่งที่เปลี่ยนแปลงไปนั้นเป็นเรื่องของกาละและเทศะเท่านั้น ที่ทำให้แปรเปลี่ยนไป โดยเฉพาะสิ่งที่เป็นพลังของชีวะกับอชีวะนั้นเป็นสิ่งที่เป็นไปด้วยกันในสิ่งใดสิ่งหนึ่งย่อมมีสิ่งที่ตรงกันข้ามแฝงอยู่เสมอ

อย่างไรก็ตาม แม้พุทธปรัชญาจะเน้นไตรลักษณ์อันเป็นลักษณะที่กล่าวว่าสิ่งต่างๆ ต้องแปรเปลี่ยนไป ไม่มีสิ่งใดจิรังหรือยั่งยืน ก็ล้วนเป็นการอธิบายเพื่อให้เห็นว่า ความเป็นแก่นแท้หรือสาระของสิ่งต่างๆนั้นสิ่งที่เป็นวัตถุที่ประจักษ์นั้น มิได้เป็นไปดั่งที่เห็นหรือเข้าใจว่าไม่แปรเปลี่ยน หากแต่สิ่งดังกล่าวนั้นกำลังแปรเปลี่ยนไปอยู่ แต่โดยธรรมชาติที่มนุษย์ทั่วไปเข้าใจนั้นเป็นเพราะอวิชชาหรือความไม่ตระหนักชัดในธรรมชาติความเป็นจริง จึงยึดมั่นและถือว่าสิ่งดังกล่าวนั้นไม่แปรเปลี่ยนไป กลายเป็นการยึดติด เป็นตัวเป็นตน เป็นอัตตาขึ้นมา

ดังนั้น การเปลี่ยนแปลงที่อยู่ในภายในนั้นปรัชญาเชนก็กล่าวว่ามีเพียงแต่พระสัพพัญญูเท่านั้นที่ทราบถึงความจริงแท้แม้แต่พุทธปรัชญาก็เช่นเดียวกันก็มีเพียงแต่พระพุทธองค์แต่ทราบถึงวิถีแห่งการเป็นไปของสรรพสิ่งตามความเป็นจริง มิใช่อยากให้สิ่งที่เป็นปรากฏการณ์นั้นเป็นไปตามที่มนุษย์ต้องการให้เป็น ดังที่ สนิท ศรีสำแดง กล่าวถึงการเปลี่ยนแปลงของพุทธปรัชญาไว้ว่า “การเปลี่ยนแปลงมีเป้าหมาย คือ การมีรูปแบบใหม่ (new form) การได้รูปแบบใหม่เรียกว่า การเกิด (อุปาทะ) เมื่อได้รูปแบบใหม่แล้วดำรงอยู่ (ปรากฏ)ชั่วขณะ เรียกว่าการพัก (ฐิติ) สุดท้ายก็ดับไปจากรูปนั้น (ภังคะ) แล้วเกิดเป็นรูปใหม่อีกต่อไป เป็นสังสารวัฎทางด้านกายภาพ” ซึ่งเชนก็ได้กล่าวไว้เช่นกันคล้ายกันโดย ปรัชญาเชนได้แบ่งชีวะออกเป็น ๒ ชนิด คือ ชีวะที่หลุดพ้นจากการเวียนว่ายตายเกิดในวัฏสงสารแล้วเรียกว่า มุกตชีวะ และชีวะที่ยังไม่หลุดพ้นยังคงท่องเที่ยวเวียนว่ายตายเกิดอยู่เรียกว่า พัทธชีวะ สำหรับชีวะที่ยังติดข้องอยู่ในวัฏสงสารนี้เชนยังแบ่งย่อยออกเป็น ๒ ประเภท คือประเภทที่เคลื่อนไหวได้เรียกว่า ตรสะ และประเภทที่เคลื่อนไหวไม่ได้เรียกว่า สถารวะ วิญญาณหรือชีวะ เป็นทรัพย์ที่มีความรู้ ความรู้เป็นลักษณะอันสำคัญของวิญญาณ และความรู้นี้ปรากกอยู่ภายในวิญญาณ และความรู้นี้ปรากฏอยู่ภายในวิญญาณเสมอ แม้ว่าลักษณะและขอบเขตของความรู้ จะแตกต่างกันออกไปก็ตาม ถ้าว่าตามทฤษฎีแล้ว วิญญาณทุกดวงอาจพูดได้ว่าเป็นกระแสสืบต่อกันไปอย่างไม่หยุดยั้ง ตามลำดับชั้นของความรู้ มาตรฐานความรู้ขั้นสูงสุดของวิญญาณนั้น จะมีแก่วิญญาณที่สมบูรณ์แล้วเท่านั้น วิญญาณที่ไม่สมบูรณ์ ซึ่งมีอยู่ในรูปร่างของ ดิน น้ำ ลม ไฟ หรือพวกผักหญ้า ชีวิต และ วิญญาณที่อาศัยอยู่ในรูปร่างดังกล่าว ดูเหมือนว่าไม่ปรากฏ บรรดารูปร่างทั้งหลาย แต่ความเป็นจริงแล้ว วิญญาณชนิดที่รู้สึกได้ทางผัสสะยังคงปรากฏอยู่ ในบรรดาสิ่งเหล่านี้ เพียงแต่ความรู้สึกของมันอยู่ในแบบที่อ่อนมาก ทั้งนี้ก็เนื่องด้วยอิทธิพลของกรรมเก่าเข้ามาขัดขวางไว้ มิให้วิญญาณเจริญขึ้นมาได้ บรรดาประเภทวิญญาณที่มีประสาทรับความรู้สึกได้ทั้งสองทาง จนกระทั่งได้ห้าทางได้แก่หนอน มด จำพวกผึ้งแมลงและคน กรรมเก่าของบรรดาสัตว์เหล่านี้ยังมีอิทธิพลอยู่แต่เข้าขัดขวางได้บ้าง หากแต่ยังไม่เต็มที่กรรมดีและกรรมชั่วทั้งสองคอยหาช่องทางที่จะให้ผลอยู่เสมอ

การเปลี่ยนแปลงดังที่กล่าวมานี้นั้น จึงมิได้มีสิ่งใดที่เที่ยงแท้ถาวร หากแต่มีการประกอบเข้าของสิ่งต่างๆ เข้าไปด้วยกันและทำให้เกิดสิ่งที่ใหม่ขึ้น แต่สิ่งที่ใหม่นั้นเกิดแต่การอาศัยองค์ประกอบต่างๆ กันนั้นขึ้นมาใหม่อีกเป็นวัฏฏ์จักร อิงอาศัยกันเกิดขึ้นแตกสลาย หมุนเวียนแปรเปลี่ยนไปตามเหตุปัจจัย และเป็นสิ่งธรรมดาที่สิ่งดังกล่าวนั้นต้องเป็นไป สิ่งดังกล่าวนี้พุทธปรัชญากล่าวว่าเป็นธรรมดา ที่สรรพสิ่งและสรรพชีวิตต้องเป็นไปตามวัฏฏ์ที่เป็นกฎธรรมชาติ แม้เชนจะกล่าวถึงสิ่งต่างๆ ว่าจะต้องอิงอาศัยกันระหว่างชีวะและอชีวะแต่การอิงอาศัยกันดังกล่าวนั้น เป็นเพียงอาศัยเพียงแต่คุณสมบัติของสิ่งที่มีอยู่ภายในเท่านั้น การมีอยู่ของชีวะย่อมมีสิ่งที่มีส่วนของอชีวะอยู่ด้วยและสิ่งที่เป็นอชีวะก็ย่อมมีส่วนแห่งชีวะเป็นส่วนร่วมด้วย ซึ่งในทรรศนะของพุทธปรัชญานั้น ทุกสิ่งทุกอย่างที่มีอยู่ในสากลจักรวาลไม่ว่าจะเป็นรูปธรรมหรือนามธรรม ล้วนจัดอยู่ในประเภทสังขตธรรม หรือสิ่งที่เกิดขึ้นที่เป็นไปด้วยอำนาจการปรุงแต่งของเหตุปัจจัยทั้งสิ้น

ในส่วนที่เป็นธรรมชาติเชิงทวินิยมของพุทธปรัชญา ได้ให้ความสำคัญทั้งส่วนที่เป็นกายและจิต ของเชน ก็ให้ความสำคัญดังกล่าวนี้คือชีวะและอชีวะแตกต่างกันที่พุทธปรัชญา มีการแยกสิ่งที่เป็นชีวิตและไม่ใช่ชีวิตออกจากกันอย่างชัดเจน แต่การมีอยู่นั้นยังอาศัยกัน แต่ปรัชญาเชนนั้นมิได้แยกออกอย่างเด็ดขาด อาจมีส่วนที่เชนพยายามยามอธิบายให้เห็นเท่านั้นว่าในชีวิตหนึ่งย่อมมีประสาทในการรับรู้ต่างกันด้วยศักยภาพเท่านั้น แต่ในส่วนที่เป็นองค์ประกอบหรือคุณสมบัติแล้วไม่ได้แตกต่างกันคือในชีวะหรืออชีวะต่างก็มีส่วนของสิ่งดังกล่าวนี้เป็นคุณสมบัติภายในทั้งนั้น อาจแนบสนิทแยกออกไม่ได้

จากการศึกษาเกี่ยวกับประเด็น “อภิปรัชญาของเชนเป็นทวินิยมหรือไม่” ทำให้เห็นว่าแนวคิดทางด้านตะวันตกนั้นส่วนใหญ่แล้วให้ความสำคัญกับสสารและจิต หากแต่เชื่อว่าสสารและจิตนั้นแยกกันอยู่หรือว่าแตกต่างกัน ในขณะที่มุมมองทางด้านตะวันออกนั้นให้ความสำคัญโดยเห็นว่าทั้งสสารและจิตนั้นอิงอาศัยกันโดยส่วนมาก ไม่เป็นสิ่งที่แยกกัน

ดังนั้นแล้วการศึกษาดังกล่าวนี้จึงเห็นได้ทั้งความเหมือนและความแตกต่างกันในส่วนของเชนด้วยแม้จะมีลักษณะของทรรศนะทวินิยมที่เห็นว่าทั้งสสารและจิตนั้นล้วนเป็นสิ่งที่อิงอาศัยมีอยู่ และเป็นคุณสมบัติของกันและกัน แม้จะกล่าวว่าคือชีวะและอชีวะก็ตาม แต่การกล่าวว่าทั้งสองสิ่งดังกล่าวนั้นแยกกันเป็นเพียงโลกทัศน์ของปุถุชนผู้ไม่รู้ความจริงเท่านั้น แต่ในมุมมองความจริงดังกล่าวนั้นของพระสัพพัญญูของเชนแล้วเป็นสิ่งเดียวกันอย่างจริงแท้ และปรากฏอยู่ในสรรพสิ่งในโลกนี้ ความเป็นจริงของโลกจึงแสดงออกด้วยความจริงของสิ่งดังกล่าวนี้ แต่ในทรรศนะของเชนนั้นแม้จะได้แยกสิ่งดังกล่าวนี้ออกเป็นสิ่งสองสิ่ง แต่เชื่อว่าเป็นความจริงแท้เป็นเพียงอย่างเดียวเท่านั้นคือเป็นพหุสัจจ์ แต่การอธิบายนั้นย่อมเห็นว่าหลากหลาย ซึ่งล้วนแต่จริงที่แตกต่างกันด้วยโลกทัศน์เท่านั้น

---

กีรติ บุญูเจือ. สารานุกรมปรัชญูา. กรุงเทพฯ : ไทยวัฒนาพานิช, ๒๕๒๒.

จำนงค์ ทองประเสริฐ. ปรัชญาตะวันตกสมัยใหม่. กรุงเทพฯ : โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๓๔.

ทะไลลามะ. จักรวาลในหนึ่งอะตอม. เพชรรัตน์ พงษ์เจริญสุข(แปล). พิมพ์ครั้งที่ ๓.กรุงเทพฯ : บริษัทแปลน พริ้นติ้ง จำกัด, ๒๕๕๐.

มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย. พระไตรปิฎกภาษาไทย ฉบับมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย.กรุงเทพฯ : โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๓๙.

ที.วี.มูรติ. ปรัชญามาธยมิก. เสถียร โพธินันทะ (แปล). พระนคร : โรงพิมพ์มหามกุฎราชวิทยาลัย, ๒๕๐๙.

พจนา จันทรสันติ. วิถีแห่งเต๋า. พิมพ์ครั้งที่ ๑๕. กรุงเทพฯ : เคล็ดไทย, ๒๕๔๔.

พระมหาสมจินต์ สมฺมาปญฺโญ. ปรัชญามาธยมิกะ : โลกและชีวิตจากมุมมองของนาคารชุน.

รวมบทความทางวิชาการพระพุทธศาสนาและปรัชญา. กรุงเทพ : โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๔๐.

______________. พุทธปรัชญาสาระและพัฒนาการ. กรุงเทพฯ : โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๔๔.

พระนาคารชุน. รัตนาวลี. นาคะประทีป (แปล). กรุงเทพฯ : จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, ๒๕๓๔.

พระเมธีธรรมาภรณ์, (ประยูร ธมฺมจิตฺโต). ปรัชญากรีกโบราณ. กรุงเทพฯ : มปท, ๒๕๓๒.

พระธรรมโกศาจารย์ (ประยูร ธมฺมจิตฺโต). วิทยาศาสตร์ในทรรศนะของพระพุทธศาสนา,พิมพ์ครั้งที่ ๒. กรุงเทพฯ : สหธรรมิก จำกัด, ๒๕๔๐.

ฟื้น ดอกบัว. ปวงปรัชญาอินเดีย. กรุงเทพฯ : ศยาม, ๒๕๔๕

ราชบัณฑิตยสถาน. พจนานุกรมศัพท์ปรัชญา อังกฤษ-ไทย. พิมพ์ครั้งที่ ๓. กรุงเทพฯ : บริษัท เท็กซ์ แอนด์ เจอร์นัล พับลิเคชั่น จำกัด, ๒๕๔๓.

______________. พจนานุกรม. กรุงเทพฯ : ราชบัณฑิตยสถาน, ๒๕๔๖.

ละเอียด ศิลาน้อย (แปล). ปรัชญาปารมิตาหฤทัยสูตร. กรุงเทพฯ : สำนักพิมพ์สายน้ำ, ๒๕๒๗.

วัชระ งามจิตรเจริญ. สมการความว่าง. กรุงเทพฯ : กรีน ปัญญาญาณ, ๒๕๕๔.

วิจิตร เกิดวิสิษฐิ์ (แปล). ปรัชญาอินเดียสังเขป. กรุงเทพฯ : ไทยวัฒนาพานิช, ๒๕๒๐.

วิธาน สุชีวคุปต์. อภิปรัชญา. พิมพ์ครั้งที่ ๒. กรุงเทพฯ : มหาวิทยาลัยรามคำแหง, ๒๕๒๙.

สนั่น ไชยานุกุล. ปรัชญาอินเดีย. พิมพ์ครั้งที่ ๒. กรุงเทพฯ : โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๑๙.

สนิท ศรีสำแดง. ปรัชญาเถรวาท. กรุงเทพฯ : จรัลสนิทวงศ์ จำกัด, ๒๕๔๔.

สมภาร พรมทา. พุทธศาสนามหายาน : นิกายหลัก. กรุงเทพฯ : จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, ๒๕๔๐.

สุมาลี มหณรงค์ชัย. พุทธศาสนามหายาน (ฉบับปรับปรุงแก้ไข). กรุงเทพฯ : ศยาม,๒๕๕๐.

______________. พระนาคารชุนะ คำสอนว่าด้วยทางสายกลาง. กรุงเทพฯ : ศยาม,๒๕๔๘.

เสถียร โพธินันทะ. เมธีตะวันออก. กรุงเทพฯ : ธีระการพิมพ์, ๒๕๔๔.

สุนทร ณ รังสี. ปรัชญาอินเดีย ประวัติลัทธิ. พิมพ์ครั้งที่ ๓. กรุงเทพฯ : จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, ๒๕๔๕.

______________. พุทธปรัชญาจากพระไตรปิฏก. พิมพ์ครั้งที่ ๒. กรุงเทพฯ : จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, ๒๕๔๓.

อดิศักดิ์ ทองบุญ. ปรัชญาอินเดีย. พิมพ์ครั้งที่ ๒. กรุงเทพฯ : อมรินทร์พริ้นติ้ง กรุ๊พ จำกัด,๒๕๓๒.

______________. คู่มืออภิปรัชญา. กรุงเทพฯ : ประยูรวงศ์ จำกัด, ๒๕๒๖.

......

ชาญณรงค์ บุญหนุน. “ทฤษฎีความจริงในพุทธปรัชญาเถรวาท”. วิทยานิพนธ์อักษรศาสตร

มหาบัณฑิต. บัณฑิตวิทยาลัย จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, ๒๕๔๐ .

สุมาลี ฉิมตระกูล. “ทรรศนะเรื่องศูนยตาของนาคารชุน”. วิทยานิพนธ์อักษรศาสตร

มหาบัณฑิต. บัณฑิตวิทยาลัย จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, ๒๕๒๐.

.......

พระธรรมโกศาจารย์ (ประยูร ธมฺมจิตฺโต). “พระพุทธศาสนากับฟิสิกส์ควอนตัม”. วารสาร

บัณฑิตศึกษาปริทรรศน์ ปีที่ ๕ ฉบับที่ ๓ (กรกฎาคม-กันยายน ๒๕๕๒). : ๓-๑๐.

วัชระ งามจิตรเจริญ. “พระพุทธศาสนากับฟิสิกส์สมัยใหม่”. วารสารพุทธศาสน์ศึกษา ปีที่

๑๘ ฉบับที่ ๑ (มกราคม-เมษายน ๒๕๕๔) : ๕๐.

.......

Chandradhar Sharma. A Critical Survey of Indian Philosophy. Delhi : MotilalBanarsidass Publishers Privated, 1987.

John Hospers. An Introduction to Philosophical Analysis. Delhi : RaviSachdev at Publishers Ltd, 1989.

N.N. Bhattacharyya. Jain Philosophy Historical Outline. Delhi : MunshiramManoharlal Publishers Privated, 1999.

Padmanabh S. Jaini. The Jaina Path Purification. Delhi : MunshiramManoharlal Publishers Privated, 1990.

Walther Schubring. The doctrine of the jainas. Delhi : Motilal Banarsidass Publishers Privated, 1995.

......

Hermann Jacobi, Jaina Sutras, Part I, [ออนไลน์]. แหล่งที่มา : http://www.sacred-texts.com/jai/sbe22/sbe2206.htm[๒๖ พฤษภาคม ๒๕๕๕]

พระมหาสมจินต์ สมมาปญโญ,พุทธปรัชญาโยคาจาร : ประวัติ พัฒนาการ สารัตถธรรม และอิทธิพล, [ออนไลน์]. แหล่งที่มา : http://www.mcu.ac.th/site/articlecontent_desc.php?article_id=371&articlegroup_id=97 [๕ กันยายน ๒๕๕๔].

พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร, แนวคิดเรื่อง “จิตเท่านั้นมีอยู่” ของพระพุทธศาสนานิกายโยคาจาร, http://www.mcu.ac.th/site/articlecontent_desc.php?article_id=410&articlegroup_id=102[๕ กันยายน ๒๕๕๔].