พุทธศาสนาเถรวาทกับการศึกษาชีวิตแบบองค์รวม

พุทธศาสนาเถรวาทกับการศึกษาชีวิตแบบองค์รวม

ผศ.ดร.เมธา หริมเทพาธิป
 

 

ในกระบวนทัศน์สมัยใหม่หรือนวยุค (Modern Paradigm) ได้มีการศึกษาเรื่อง “ชีวิตของมนุษย์” (life of human) แบบแยกส่วน (fragmentation) มานานแล้ว ที่เห็นชัดก็คือแนวคิดการศึกษาชีวิตแบบแยกส่วนของเดส์การ์ต ซึ่งสร้างปัญหาเรื้อรังทางวิชาการตะวันตกเรื่อยมาจนถึงปัจจุบัน จนกระทั่งก่อเกิดกระแส กระบวนทัศน์หลังนวยุค (Postmodern Paradigm) ขึ้นมา เพื่อเรียกร้อง ให้ศึกษาชีวิตมนุษย์แบบองค์รวม (holism) โดยมีจุดมุ่งหมายเพื่อการพัฒนาคุณภาพชีวิตทางด้านจิตใจให้สูงขึ้นกว่าทางวัตถุและเทคโนโลยี โดยให้ถือว่าวิทยาศาสตร์ให้ได้เพียงความสะดวกสบายในชีวิตเท่านั้น แต่ไม่ได้ให้ “ความจริงทั้งหมด” อย่างแน่นอนตายตัว เพราะความจริงทางวิทยาศาสตร์ที่ปรากฏในปัจจุบันนั้น เป็นเพียง “ความจริงส่วนหนึ่ง” ที่เรายอมรับกันในปัจจุบันเท่านั้น อนาคตยังไม่แน่ เรายังต้องศึกษาต่อไป (Differance) แต่ก็ไม่ได้ปฏิเสธวิธีการทางวิทยาศาสตร์ (method of science) เพียงแต่อย่าเพิ่งยึดมั่นถือมั่นในวิทยาศาสตร์แบบครอบจักรวาล ที่คิดว่าจะอธิบายทุกอย่างได้โดยไม่ฟังเสียงของใคร ควรเปิดโอกาสทางด้านทัศนะคติกับวิธีการแสวงหาความรู้แบบอื่น ๆ ได้เข้ามาร่วมไขปริศนาของมนุษย์ด้วยการสานเสวนา (dialogue) ทางวิชาการ แลกเปลี่ยนความรู้ซึ่งกันและกันบนหลักการ “แสวงหาจุดร่วม สงวนจุดต่าง” กล่าวคือ แนวคิดใดที่ตรงกันหรือสอดคล้องกัน ก็ร่วมกันศึกษาเพื่อพัฒนาต่อยอดองค์ความรู้ให้สูงขึ้น แนวคิดใดที่เห็นต่างกัน ก็ให้ถือว่าเป็นพรสวรรค์ของแต่ละฝ่ายที่ควรได้รับการพัฒนาให้เกิดคุณค่าในการพัฒนาชีวิตต่อไป

ผู้เขียนเห็นว่า “พุทธศาสนาเถรวาทมีระบบการมองโลกและชีวิตแบบองค์รวม” โดยเฉพาะในเรื่อง “องค์รวมของชีวิต” ที่จะต้องได้รับการพัฒนาศักยภาพไปสู่ภาวะแห่งความสิ้นทุกข์ อันเป็นจุดมุ่งหมายสูงสุดในการพัฒนาคุณภาพชีวิตมนุษย์ตามแนวพุทธศาสนาเถรวาท

แต่ก่อนที่เราจะศึกษาถึงแง่มุมองค์รวมของชีวิตตามแนวพุทธศาสนาเถรวาท ในเบื้องต้นจำเป็นต้องเข้าใจถึงคำจำกัดความของคำว่า “องค์รวม” เสียก่อน

คำว่า “องค์รวม” ไม่ใช่ศัพท์เฉพาะโดยตรงในทางพุทธศาสนาเถรวาท แต่เป็นคำศัพท์ที่เกี่ยวข้องกับคำในภาษาอังกฤษจำนวนหนึ่งซึ่งใช้ในที่ต่าง ๆ กัน และมีความหมายในรายละเอียดแตกต่างกันออกไปตามแต่กรณี แต่กล่าวโดยรวมแล้ว เราอาจถือได้ว่า คำเหล่านี้ล้วนมุ่งแสดงความหมายถึง “ความเป็นทั้งหมด” ในบริบทการพิจารณาที่แตกต่างกัน

คำว่า “holism” บัญญัติขึ้นโดย ยาน สมัตส์ (Jan Smuts) ซึ่งเป็นทหารและนักการเมืองของสาธารณรัฐอัฟริกาใต้ ซึ่งเป็นคำที่ใช้กันมากที่สุดในปัจจุบัน เนื่องจากเป็นคำที่มาพร้อมกับกระแสความสนใจในองค์รวมในระยะสองสามทศวรรษที่ผ่านมา holism (วิเศษณ์ว่า holistic) มาจากรากศัพท์กรีกโบราณ คือ holos แปลว่า ทั้งหมด และเมื่อนำมาทำให้เป็นคำนามในภาษาอังกฤษด้วยการเติม ism ลงไป ได้มีการแปลเป็นภาษาไทยออกมาในหลายแบบ เช่น วิธีคิดแบบองค์รวม แนวคิดองค์รวม หรือลัทธิองค์รวม (อันที่จริง การเติม ism ประกอบคำต่าง ๆ นั้น เป็นเพียงวิธีการทำให้เกิดคำนามวิธีหนึ่งเท่านั้น ไม่จำเป็นต้องหมายถึง “ลัทธิ” หรือจะต้องเติมคำว่า “นิยม” เสมอไป)

คำอีก ๒ คำที่มักใช้มาก คือ คำว่า whole และ wholeness ทั้งสองคำนี้เป็นคำพื้น ๆ ในภาษาอังกฤษ มีรากศัพท์มาจาก hole อันเป็นภาษาอังกฤษสมัยกลาง ดังคำกล่าวมาจากรากศัพท์กรีกว่า holos เช่นเดียวกัน และมีข้อน่าสังเกตด้วยว่า คำว่า wholesome นั้น มีความหมายที่ครอบคลุมได้ทั้งการมีสุขภาวะและความเป็นอยู่ที่ดี นอกจากนี้ยังอาจหมายถึง ความเป็น “กุศล” หรือความดีงามด้วย ใช่แต่เท่านั้น คำว่า hole ด้วยเช่นกัน ดังนั้น การกล่าวว่า “to be healthy” กับ “to be whole” จึงมีความหมายเชื่อมโยงกัน

Holos ยังเป็นที่มาของคำว่า holy แปลเป็นไทยว่า ศักดิ์สิทธิ์ นัยของความศักดิ์สิทธิ์เหนือโลกตามรากศัพท์นี้ ย่อมสะท้อนถึงความเข้าใจที่มีต่อศาสนธรรมได้เป็นอย่างดี เพราะเป็นการชี้ให้เห็นว่า ความศักดิ์สิทธิ์อยู่ที่การเชื่อมโยงกับองค์รวมหรือสรรพสิ่งนั่นเอง ดังที่ the Holy Ghost หรือ “พระจิต” ในคริสต์ศาสนานั้น ทรงดำรงอยู่ทุกหนทุกแห่งและเชื่อมโยงสรรพสิ่งเข้าด้วยกันเป็นหนึ่งเดียว

อย่างไรก็ตาม เมื่อเอ่ยถึงองค์รวมในความหมายที่สัมพันธ์กับ holism คำจำกัดความที่มักเป็นที่ยอมรับก็คือ “The whole is more than the sum of its parts.” แปลได้ว่า “องค์รวมเป็นมากกว่าผลรวมขององค์ประกอบของมัน” คำจำกัดความดังกล่าวเน้นที่คุณลักษณะขององค์รวมของสิ่งใด สิ่งหนึ่ง ซึ่งแตกต่างอย่างสิ้นเชิงจากองค์ประกอบของมัน และไม่สามารถอธิบายหรือทำความเข้าใจได้ด้วยลำพังการมารวมตัวขององค์ประกอบนั้น ๆ เนื่องจากการรวมตัวกันขององค์ประกอบจะต้องมีแบบแผนความสัมพันธ์ โครงสร้างหรือการจัดองค์กร ซึ่งทำให้องค์รวมที่เกิดขึ้นนั้นมีคุณสมบัติใหม่ ที่สามารถขยายตัวและพัฒนาต่อไปได้ด้วยตัวเอง ตัวอย่างที่เห็นได้ชัดก็เช่น การทำความเข้าใจ ระบบนิเวศวิทยาของป่า ซึ่งแตกต่างจากการที่เราคิดถึงป่าว่าเป็นเพียงต้นไม้จำนวนมากมารวมกัน

เราจะเห็นได้ว่า การนิยามในลักษณะนี้ต้องการตอบโต้แนวทางที่อยู่ตรงข้ามกับแนวทางองค์รวม ได้แก่ การลดทอนแยกส่วน แต่โดยตัวของมันเอง ไม่สามารถอธิบายได้ว่า “อะไรคือ สิ่งที่มากกว่า” นั้น และเราจะทำความเข้าใจสิ่งที่มีมากกว่านั้นได้อย่างไร ?

ในการพิจารณาเรื่ององค์รวมนี้ สิ่งสำคัญประการแรกสุดก็คือ เราจำต้องแยกแยะความแตกต่างระหว่างการแยกส่วน (fragmentation) กับ การลดทอน (reductionism) ซึ่งมักใช้ปะปนเป็นคำซ้อนว่า “การลอดทอนแยกส่วน” ควบคู่กันไปจนเป็นปกติแล้ว

“การแยกส่วน” หมายถึง การที่ส่วนทั้งหมด (ที่พิจารณาศึกษา) ถูกแยกออกจากกัน และส่วนย่อยที่ถูกแยกออกมานั้น ไม่ได้อยู่ในฐานะเป็นองค์ประกอบของส่วนทั้งหมดเดิมอีกต่อไป แต่กลายเป็นอีกส่วนหนึ่งที่ดำรงอยู่อย่างโดด ๆ หาความสัมพันธ์กับส่วนอื่นมิได้ ส่วน “การลดทอน” นั้น หมายถึง การที่ส่วนทั้งหมดถูกแยกออกเป็นส่วนย่อยและถูกอธิบายด้วยคุณสมบัติของส่วนย่อยนั้น ซึ่งยังคงต้องอาศัยการเชื่อมโยงความสัมพันธ์ของส่วนย่อยนั้นอยู่ ในลักษณะใดลักษณะหนึ่ง

การมองเห็นความแตกต่างของ “การแยกส่วน” กับ “การลดทอน” ตลอดจนกรณีทั้งสองประการถูกนำมาใช้ร่วมกันนี้ จะทำให้เรามีความเข้าใจเนื้อหาในเรื่ององค์รวมของชีวิตมากขึ้น

๑. องค์รวมของชีวิต : รูปนาม ขันธ์ ๕ อายตนะ ๖

“การลดทอนแยกส่วน” ในทางตะวันตก นอกจากจะก่อให้เกิดปัญหาด้านการศึกษาในเรื่องชีวิตของมนุษย์ด้วยแล้ว ยังก่อให้เกิดปัญหาทางสังคมมาเป็นระยะเวลานาน เกิดความเรื้อรังทางวิชาการ เพราะมีการศึกษาแบบแยกส่วนนั่นเอง ที่เห็นได้ชัดในปรัชญาตะวันตกก็คือ แนวคิดการแบ่งแยก “จิต” (mind) ออกจาก “สสาร” (matter) แบ่งแยก “กาย” (body) กับ “จิตใจ” (mind) ออกจากกัน แนวคิดนี้ เป็นแนวคิดของนักปรัชญาสมัยใหม่ นามว่า เรเน เดส์การ์ต (René Descartes) การแบ่งแยกนี้โดยทั่วไปเรียกว่า “ทวิลักษณ์แบบคาร์ทีเซียน” (Cartesian Dualism) ซึ่งต่อมา นิวตัน (Sir Isaac Newton) ซึ่งเกิดก่อนเดส์การ์ตจะเสียชีวิต ๘ ปี ได้นำแนวคิดนี้ไปพัฒนาต่อยอด ดังนั้น ผลงานของนิวตันจึงเป็นการสร้างภาพรวมเบื้องต้นของโครงการแบบคาร์ทีเซียน (Cartesian Project) และมีผู้กล่าวว่า การแบ่งแยกเด็ดขาดแบบนี้นี่เอง คือ ที่มาของความเจ็บป่วยไข้ของความคิดตะวันตก (disease of the Western mind) ซึ่งไม่เพียงระบาดไปในหมู่ชาวตะวันตกเท่านั้น แต่กำลังแพร่ระบาดไปทุกมุมโลก ตามการขยายตัวของอำนาจและอิทธิพลตะวันตก นอกจากนี้ เมื่อเรา พูดถึงแนวคิดองค์รวมเป็นอันมาก ก็อาจกล่าวได้ว่า ส่วนใหญ่แล้วเป็นปฏิกิริยาหรือความพยายามที่จะข้ามพ้น “ทวิลักษณ์” แบบคาร์ทีเซียนนั่นเอง (Robert Nadeau and Menas Kafatos, The Non-local Universe : The New Physics and Matters of the Mind, p. 8.)

แต่ปัญหาสำคัญที่รบกวนจิตใจของเดส์การ์ต ก็คือ การลดทอนและแยกส่วนนั้นทำให้เกิดปัญหาเรื่องปฏิสัมพันธ์ (interaction) ระหว่างกายกับจิต ไม่สามารถตอบได้ว่ากายและจิตซึ่งเป็นสิ่งที่ต่างกันโดยสิ้นเชิงเช่นนี้จะมาทำงานรวมกันได้อย่างไร รวมทั้งปัญหาเรื่องปฏิสัมพันธ์ของกายและจิตต่อโลกภายนอก เดส์การ์ตแก้ปัญหานี้โดยยกให้พระเจ้าเป็นผู้รับผิดชอบการดำเนินการในครั้งนี้ไปโดยปริยาย โดยได้อธิบายว่าไว้ในหนังสือ Meditations on First Philosophy ไว้ดังนี้

ในท่ามกลางทวิลักษณ์ระหว่างจิตกับวัตถุ โลกภายในจิตกับโลกภายนอก รวมทั้งทรรศนะที่แลเห็นสสารในฐานะองค์ประกอบแบบจักรกล ที่ทำงานเป็นส่วน ๆ และอาจแบ่งแยกจากกันโดยเด็ดขาดนี้ได้ สามารถดำเนินไปได้ก็เพราะข้าพเจ้า เชื่อว่ามี “องค์รวม” ที่เป็นผู้สร้างและกำกับสิ่งทั้งหลายทั้งปวง ซึ่งก็คือ พระผู้เป็นเจ้า ผู้ทรงก่อให้เกิด “เอกภาพ” ความเรียบง่าย หรือการที่สรรพสิ่งไม่อาจแบ่งแยกออกจากกันได้ (Descartes, Meditations on First Philosophy, p. 160)

ในทางพุทธศาสนาเถรวาทไม่ได้ประสบปัญหาดังเช่นเดส์การ์ต เพราะทรรศนะเรื่องกายและจิตนั้น พระพุทธเจ้าได้อธิบายสรุปไว้ ๒ ประการ คือ “รูปกับนาม” หรือ “ขันธ์ ๕” ซึ่งมีองค์ประกอบดังนี้

๑) ชีวิตในส่วนของรูป ได้แก่ ขันธ์ที่ ๑ เรียกว่า รูปขันธ์ หมายถึง ส่วนของร่างกายทั้งหมด ตั้งแต่ส่วนหยาบในลักษณะที่เป็นสสารลงไปถึงส่วนของอนุภาคหรือปรมาณูที่เป็นพลังงาน

๒) ชีวิตในส่วนของนาม ได้แก่ ขันธ์ที่ ๒ ถึง ๕ เรียกว่า นามขันธ์ หมายถึง ส่วนของจิตใจ ซึ่งได้แก่ เวทนา (ส่วนของความรู้สึก) สัญญา (ส่วนของความจำ) สังขาร (ส่วนของความคิด) และวิญญาณ (ส่วนของการรับรู้)

รูปนามหรือขันธ์ ๕ นี้ มีลักษณะอิงอาศัยซึ่งกันและกัน (ปฏิจจสมุปปันนธรรม) ในหลายรูปแบบ ดังที่คัมภีร์ปัฏฐานได้จำแนกไว้ถึง ๒๔ อย่าง ซึ่งสามารถจำแนกเป็น ๒ รูปแบบใหญ่ ๆ ได้ดังนี้ (ดร.วัชระ งามจิตรเจริญ, พุทธศาสนาเถรวาท, หน้า ๑๗๐ - ๑๗๓.)

๑) ความสัมพันธ์แบบทางเดียว หมายถึง ความสัมพันธ์ที่รูปกับนามเป็นเหตุปัจจัยต่อกันแบบทางเดียว หรือสิ่งที่เป็นเหตุเป็นปัจจัยต่อสิ่งที่เป็นผลอย่างเดียว สิ่งที่เป็นผลไม่ได้เป็นปัจจัยต่อสิ่งที่เป็นเหตุ นั่นคือ เหตุไม่ได้ทำหน้าที่เป็นผลด้วยและผลก็ไม่ได้ทำหน้าที่เป็นเหตุด้วย เช่น วิญญาณทำให้เกิดนามรูป แต่นามรูปไม่ได้ทำให้เกิดวิญญาณ ส่วนนามรูปก็ทำให้เกิดชีวิตขึ้น ในครรภ์ของมารดา จึงเป็นเหตุให้เกิดสฬายตนะ คือ อายตนะภายใน ๖ มีตา เป็นต้น แต่สฬายตนะไม่ได้ทำให้เกิดชีวิต คือ ร่างกายและจิตใจขึ้น อย่างไรก็ตาม เมื่อมองในระยะยาว สิ่งที่เป็นเหตุและผลกันในรูปแบบนี้ก็มีความสามารถมีความสัมพันธ์ใน ๒ ทางได้ด้วย เพราะการมีสิ่งที่เป็นผลอย่างสฬายตนะนี้เป็นเหตุให้มนุษย์มีกิเลสและทำกรรมจนต้องไปเกิดใหม่ซึ่งก็คือ มีรูปหรือร่างกายใหม่อีก ดังนั้น ตามทฤษฎีปฏิจจสมุปบาท จึงไม่มีความเชื่อเรื่อง “ปฐมเหตุ” ที่เป็นเหตุแรกสุด โดยไม่มีสิ่งอื่นเป็นเหตุอีกต่อไป ที่อยู่เบื้องหลังของการเป็นไปแห่งกายและจิตของมนุษย์

๒) ความสัมพันธ์แบบสองทาง หมายถึง ความสัมพันธ์ที่รูปกับนามเป็นปัจจัยต่อกันและกันได้ทั้ง ๒ ทาง คือ ต่างฝ่ายต่างก็เป็นเหตุและผลของกันและกัน ซึ่งแบ่งย่อยได้ ๒ แบบ คือ

๒.๑) ความสัมพันธ์แบบอาศัยกันและกันเกิดขึ้นพร้อมกัน คือ ความสัมพันธ์ของรูปกับนามที่ต่างฝ่ายต่างเป็นเหตุปัจจัยทำให้อีกฝ่ายหนึ่งเกิดขึ้นในขณะเดียวกัน เช่น ไม้ ๓ อัน อาศัยกันและกันในการตั้งอยู่เป็นไม้ ๓ เส้า หรือปลายกระดานหก ๒ ข้าง อาศัยกันในการขึ้นลง ใน นฬกลาปิสูตร พระสารีบุตรอธิบายให้พระโกฏฐิตะฟังว่า ปัจจัยต่าง ๆ อิงอาศัยกันอยู่เหมือนไม้อ้อ ๒ กำ ตั้งอยู่ได้เพราะอาศัยกันและกัน เช่น นามรูปเป็นปัจจัยให้เกิดวิญญาณ วิญญาณก็เป็นปัจจัยให้เกิดนามรูป คำอธิบายของพระสารีบุตรแม้อาจตีความได้ หมายถึง การอาศัยกันแบบไม่ได้เกิดขึ้นพร้อมกัน แต่เป็นการสลับกันเป็นเหตุและผลก็ได้ (สํ.นิ. ๑๖/๖๗/๑๓๖.)

๒.๒) ความสัมพันธ์แบบสลับกันเป็นเหตุและผล หมายถึง ความสัมพันธ์ของรูปกับนามที่ต่างฝ่ายต่างผลัดกันเป็นเหตุและผล ดังที่พระสารีบุตรกล่าวไว้ในนฬกลาปิสูตร ว่า “เพราะนามรูปเป็นปัจจัย วิญญาณจึงมี เพราะวิญญาณเป็นปัจจัย นามรูปจึงมี” (สํ.นิ. ๑๖/๖๗/๑๓๖.) เช่น วิญญาณ เป็นปัจจัยให้เกิดนามรูป ดังเช่น ในขณะที่ปฏิสนธิในครรภ์มารดา แต่นามรูปก็เป็นปัจจัยให้เกิดวิญญาณ ดังเช่น ในขณะที่ตาของเรารับรู้สิ่งที่มากระทบมีภาพของต้นไม้ เป็นต้น ทำให้เกิดจักขุวิญญาณ (การรับรู้ทางตา) มารับรู้ภาพนั้น กระบวนการของเหตุและผลในรูปแบบของความสัมพันธ์ชนิดนี้จึงมีลักษณะหมุนเวียนเป็นวัฏจักร

นอกจากนั้น เมื่อจำแนกลักษณะตามความสำคัญของปัจจัย เราอาจจำแนกปัจจัยออกเป็น ๒ ประเภท คือ

๑) ปัจจัยโดยตรง หมายถึง ความที่มีสิ่ง ๆ หนึ่ง เป็นปัจจัยให้สิ่งอีกสิ่งหนึ่งเกิดโดยตรงหรือเป็นปัจจัยแบบ “มูลราก” (root cause) คล้ายกับลูกมะพร้าวเป็นเหตุให้เกิดต้นมะพร้าว หรือบิดามารดาเป็นเหตุให้เกิดบุตร ซึ่งในคัมภีร์ปัฏฐาน เรียกว่า “เหตุปัจจัย” โดยหมายถึง กุศลมูลและอกุศลมูลเท่านั้น เพราะเป็นปัจจัยโดยตรงของกุศลจิตและอกุศลจิต

๒) ปัจจัยโดยอ้อม หมายถึง ความที่สิ่ง ๆ หนึ่งมีส่วนทำให้สิ่งอีกสิ่งหนึ่งเกิดขึ้นหรือดำรงอยู่ได้ จัดเป็นปัจจัยสนับสนุนหรือเป็นปัจจัยที่สิ่งอื่นอิงอาศัยอยู่ คล้ายกับพื้นดิน น้ำ ปุ๋ย แสงแดด และออกซิเจน เป็นเหตุปัจจัยให้ลูกมะพร้าวเจริญเติบโตเป็นลูกมะพร้าว ปัจจัยเหล่านี้มีหลายลักษณะหรือหลายประเภท เช่น อารัมมณปัจจัย (เป็นปัจจัยในลักษณะเป็นอารมณ์หรือที่ยึดเหนี่ยวทำให้องค์ธรรมอื่นเกิดขึ้น) อุปนิสยปัจจัย (เป็นปัจจัยในลักษณะเป็นที่อิงอาศัย)

จากลักษณะของ “รูปนาม” หรือ “ขันธ์ ๕” ของมนุษย์ ตามแนวพุทธศาสนาเถรวาทที่ได้อธิบายมานี้ ทำให้เราทราบว่า กายและจิตเป็นสิ่งที่ไม่ได้มีลักษณะตรงข้ามกันอย่างสิ้นเชิงเหมือนแนวคิดแบบทวินิยม ความต่างกันที่สำคัญมีอยู่เพียงแค่ว่า กายเป็นสิ่งที่คิดไม่ได้ เพราะเป็นธรรมชาติของรูปธรรม ส่วนจิตสามารถคิดได้ (อีกทั้งรู้สึกได้ จำได้, รู้ได้) เพราะเป็นธรรมชาติของนามธรรม กายและจิตต้องพึ่งพาอาศัยกันแบบ “น้ำพึ่งเรือ เสือพึ่งป่า” จิตอาศัยกายเป็นที่อยู่ ส่วนกายตั้งอยู่ได้ก็เพราะจิต ซึ่งหากดูผิวเผินอาจเกิดคำถามว่า ธรรมชาติของกายและจิตนั้นแตกต่างกันมาก กายเป็นของหยาบ จิตเป็นนามธรรมที่มองไม่เห็น แล้วจะมาปฏิสัมพันธ์กันได้อย่างไร แต่ถ้าหากเรามองให้ลึกซึ้งกว่านั้น กล่าวคือ กายในระดับอนุภาคนั้นมีลักษณะเป็นแนวการสั่นพลังงาน (energy) หรือคลื่นซึ่งมองไม่เห็นเช่นกัน เหลือแต่เพียง “ลักษณะ” แห่งธาตุทั้งหลายเท่านั้น ไม่ปรากฏเป็น “วัตถุหรือสสาร” (matter) ซึ่งคล้ายคลึงกับทฤษฎีควอนตัมทางฟิสิกส์ ดังนั้น หากมองในระดับอนุภาค กายและจิตมีสภาพคล้ายคลึงกัน คือ มองไม่เห็น การปฏิสัมพันธ์ระหว่างกายกับจิตจึงดูเหมือนเป็นไปได้มากขึ้น มีความสัมพันธ์กันและกันอย่างแยกไม่ออก แต่เป็นองค์รวมย่อย ที่มาประกอบกันและกัน (complementarity) และผนวกรวม (consiliene) กันเป็นองค์รวมใหม่ที่ใหญ่ขึ้น และมีการปฏิสัมพันธ์กันอยู่ตลอดเวลาอย่างต่อเนื่อง

เมื่อกล่าวถึงมนุษย์ในด้านการปฏิสัมพันธ์กับโลกทัศน์ภายนอก (external word view) พุทธศาสนาเถรวาทจะไม่กล่าวถึงมนุษย์ในรูปแบบของขันธ์ ๕ แต่จะมุ่งไปในเรื่องของอายตนะ ซึ่งแบ่งเป็น อายตนะภายใน ๖ (external sense - fields) ได้แก่ ตา, หู, จมูก, ลิ้น, กาย และใจ กับ อายตนะภายนอก ๖ (internal sense - fields) ได้แก่ รูป, รส, กลิ่น, เสียง, สัมผัส, ธรรมารมณ์) ซึ่งมาปฏิสัมพันธ์กัน (interrelationship) แม้ว่าจะมีลักษณะการทำงานที่แตกต่างกัน เช่น ตามีหน้าที่เห็นรูป หูมีหน้าที่ฟังเสียง แต่ก็มีการทำงานร่วมกันอย่างเป็นระบบแบบองค์รวม

๒. องค์รวมสัมพันธ์ : ระหว่างชีวิตกับกฎธรรมชาติ

ในทรรศนะเรื่องความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับกฎทางธรรมชาติ วิทยาศาสตร์ใน กระบวนทัศน์นวยุคได้ “แยกส่วน” การศึกษาออกจากกฎศีลธรรมทางศาสนาและจริยธรรมทางปรัชญา และ “แยกกายออกจากจิต” โดยถือว่า “จิต” เป็นเพียงกระบวนการทางเคมีในสมองในการศึกษาความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับธรรามชาติ ได้เน้นเพียงความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับกฎทางฟิสิกส์และชีววิทยา แล้วศึกษาแบบลดทอน เพื่อให้เห็นองค์ความรู้เป็นลำดับขั้น (hierarchy) จากระดับที่พื้นฐานหรือเรียบง่ายที่สุด ไปสู่ระดับที่ซับซ้อนมากที่สุด ดังนั้น ในเรื่องของชีวิตมนุษย์จึงถูกอธิบายไม่ต่างจากสสารที่เป็นสิ่งแผ่กว้าง (extension)[1] หรือเป็นองค์ประกอบเชิงสสารที่มีวิวัฒนาการมาเป็นลำดับขั้น จนในระดับที่ซับซ้อนที่สุด มนุษย์ถูกอธิบายไม่ต่างจากสัตว์เซลล์เดียว ซึ่งถูกวิวัฒนาการมาเป็นมนุษย์ ซึ่งหากมองในจุดนี้ก็จะพบว่า กำเนิดและวิวัฒนาการของสิ่งมีชีวิตนั้น นับเป็นการสวนทางกับกฎข้อที่สองของเทอร์โมไดนามิกส์[2] อย่างเห็นชัด กฎดังกล่าว แม้จะอธิบายความเสื่อมถอยของระเบียบในทางวัตถุได้ (หมายถึง แนวคิดเรื่อง เอนโทรปี (entropy) ที่ว่า เมื่อกาลเวลาผ่านไป ความไร้ระเบียบย่อมเพิ่มมากขึ้นในหน่วยภาวะต่าง ๆ รวมทั้งจักรวาล จนในที่สุดย่อมถึงจุดไร้ระเบียบอย่างสิ้นเชิง) แต่ไม่สามารถนำมาอธิบายความสามารถในการสร้างระเบียบใหม่ในวิวัฒนาการขององคาพยพและสิ่งแวดล้อมทางชีวภาพได้ ทั้งนี้เพราะชีวิตได้ถือกำเนิดมาในช่วงหลังของวิวัฒนาการของจักรวาล แต่กลับมาสร้างระเบียบอันซับซ้อนสวนทางกับกฎข้อนี้ ทั้งยังสามารถปรับเปลี่ยนพัฒนาระเบียบของมันต่อไปอย่างไม่รู้จบ

ดังนั้น ข้อสรุปที่ใช้องค์ประกอบย่อยทางสสารของชีวิตมาอธิบายกระบวนการของมันนั้น จึงไม่ใช่ทางที่ถูกต้องตามความเป็นจริง อุปมาเหมือนแยกรถออกเป็นชิ้น ๆ แล้วเอาล้อรถมาอธิบาย “ความเป็นทั้งหมด” ของรถ ในทำนองเดียวกัน การแยกกายออกจากจิตอย่างเด็ดขาด แล้วก็แยกส่วนของกายออกเป็นแขน ขา ตับ ไต ขนขา ขนแขน ฯลฯ แล้วแยกจิตออกเป็น ความรัก ความสงสาร ความโง่ ความฉลาด ฯลฯ จนละเอียดที่สุดเท่าที่จะละเอียดได้ แล้วเอาส่วนประกอบเหล่านี้อย่างใดอย่างหนึ่ง หรือสองสามอย่าง เช่น เอาขนขามารวมกับความโง่ มาอธิบาย “ความเป็นทั้งหมด” ของมนุษย์ อย่างนี้ นับว่าเป็นสิ่งที่ไม่ถูกต้องและไม่สอดคล้องกับความเป็นจริง และยิ่งห่างไกลความเป็นจริงออกไปทุกที ๆ

ดังนั้น การทำงานอย่างเป็นระบบของกายและจิตตามแนวพุทธศาสนาเถรวาท จึงถูกอธิบายได้อย่างราบรื่น เพราะมีจุดสำคัญอยู่ที่การเริ่มต้นที่องค์รวมสมบูรณ์เสียก่อน แล้วจึงลดทอนไปสู่องค์ประกอบย่อยที่อิงอาศัยบริบทขององค์รวมนั้น แทนที่จะเริ่มจากองค์ประกอบย่อยแล้ว จึงนำไปสู่ข้อสรุปขององค์รวมสมบูรณ์

ในทางพุทธศาสนา เห็นว่า กฎทางวิทยาศาสตร์ไม่เพียงพอต่อการอธิบายความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับธรรมชาติได้อย่างครบวงจร เพราะลำพังเฉพาะในส่วนของฟิสิกส์และชีววิทยา ตลอดจนวิชาเคมี ก็ยังเป็นเพียง “ส่วนหนึ่ง” ในกฎแห่งธรรมชาติ “ไม่ใช่ทั้งหมด”

กฎธรรมชาติในทางพุทธศาสนาเถรวาท ได้อธิบายถึงการที่สิ่งทั้งหลายทั้งปวงเป็นเรื่องขององค์รวมสัมพันธ์ แต่ระบบความสัมพันธ์นั้นสามารถแยกออกเป็นประเภท - บริบท - ของความสัมพันธ์ใน ๕ แบบ หรืออาจมองว่าเป็น ๕ ระดับ ก็ได้ กล่าวคือ

อุตุนิยาม ซึ่งเป็นระดับปรากฏการณ์ทางวัตถุล้วน ๆ (physical)

พีชนิยาม ซึ่งเป็นระดับปรากฏการณ์ขององคาพยพหรือชีวภาพ (organic/biological)

จิตตนิยาม ซึ่งเป็นระดับปรากฏการณ์ของจิต (psychic/psychological)

กรรมนิยาม ซึ่งเป็นระดับปรากฏการณ์ของการกระทำโดยมีเจตจำนงของมนุษย์ (karmic/moral)

ธรรมนิยาม ซึ่งเป็นระดับปรากฏการณ์ครอบคลุมความเป็นไปของธรรมชาติทั้งหมด (general)

หากมองเห็นระบบ “องค์รวมสัมพันธ์” ในระดับต่าง ๆ กันนี้ เราย่อมเห็นต่อไปได้ว่า การรับรู้หรือความเข้าใจความสัมพันธ์ในระดับหรือบริบทใดบริบทหนึ่ง ย่อมมีลักษณะเฉพาะของมัน และการอธิบายความสัมพันธ์ในระดับที่มีพื้นฐานมากกว่า (เช่น อุตุนิยาม) ย่อมไม่อาจนำไปใช้อธิบายความสัมพันธ์ในระดับที่ซับซ้อนยิ่งขึ้น (เช่น จิตตนิยาม กรรมนิยาม) โดยลำพังได้

ชีวิตมนุษย์นั้นมีความสัมพันธ์กับกฎทั้ง ๕ นี้ อย่างแยกไม่ออก จัดได้ว่า เป็นองค์รวมใหญ่ ที่มีความสัมพันธ์เชื่อมโยงกันอย่างลึกซึ้ง ไม่อาจเข้าใจได้ด้วยประสาทสัมผัสและความคิดเชิงเหตุผล ดังที่ปรากฏในพรหมชาลสูตรว่า

“ธรรมที่พระพุทธเจ้าตรัสรู้แสดงว่า ลึกซึ้ง เห็นได้ยาก รู้ตามยาก สงบประณีต จะคาดคิดคะเนเอาไม่ได้” (ที.สี. ๙/๒๘/๑๒ - ๑๓.)

อย่างไรก็ตาม แม้ว่าเหตุผลและประสาทสัมผัสจะไม่สามารถเข้าถึงองค์รวมสัมพันธ์ของนิยาม ๕ ได้ทั้งหมด แต่ก็ไม่ใช่ว่าจะไม่สามารถรับรู้ได้เลย เพียงแต่จะต้องอาศัยเครื่องมือในการแสวงหาความรู้ให้ถูกกับบริบท เช่น การเข้าใจในเรื่องของโลก (อุตุนิยาม) อาจจะใช้เครื่องมือทางฟิสิกส์ค้นคว้าได้ การเข้าใจเรื่องชีวิต (พีชนิยาม) อาจจะใช้เครื่องมือทางชีววิทยาค้นคว้าได้ แต่ในเรื่องของกฎแห่งจิต (จิตนิยาม) กฎแห่งกรรม (กรรมนิยาม) และกฎของธรรมชาติ (ธรรมนิยาม) จำเป็นต้องใช้ “การหยั่งรู้ทางประสบการณ์แห่งจิต” เท่านั้น จึงจะสามารถเข้าใจและเข้าถึงได้

๓. องค์รวมสัมบูรณ์ : เป้าหมายสูงสุดของชีวิต

ใน Critique of Pure Reason คานท์ มีแนวคิดที่สอดคล้องกับพุทธศาสนาเถรวาท กล่าวคือ

เหตุผลของมนุษย์ (human reason) มีลักษณะเฉพาะประการอย่างหนึ่งที่ว่า ในความรู้ประเภทหนึ่งของมันนั้น เต็มไปด้วยคำถามชนิดที่ธรรมชาติของเหตุผลต้องหยิบขึ้นมาอย่างไม่อาจเพิกเฉยได้ แต่ขณะเดียวกัน มันก็ไม่สามารถตอบคำถามเหล่านั้นได้ เพราะอยู่เหนือขีดความสามารถทั้งหมดของมัน (Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, p. 435.)

ดังนั้น คานท์ จึงมีแนวคิดที่สอดคล้องกับพุทธศาสนาเถรวาทตรงที่ว่า เขาไม่เชื่อว่าเหตุผลของมนุษย์จะสามารถเข้าถึงองค์รวมสัมบูรณ์ได้ แต่คานท์ก็ยืนยันว่า แม้จะรับรู้ไม่ได้ ธรรมชาติของเหตุผลมนุษย์ก็ต้องการคำอธิบายเกี่ยวกับองค์รวมสัมบูรณ์ดังกล่าวนี้

เรื่องนี้จัดได้ว่าเป็นเรื่องใหญ่ของการแสวงหาความรู้ นั่นก็คือ เรื่องของ บริบทแห่งบริบททั้งหมด หรือองค์รวมแห่งองค์รวมทั้งหมด หรือที่นักปรัชญา อิมมานูเอล คานท์ (Immanuel Kant) เรียกว่า องค์รวมสัมบูรณ์ (absolute whole) นั้น มีหรือไม่ และมนุษย์เราสามารถรู้ได้หรือไม่ รู้ได้อย่างไร ?

ในเรื่องการเข้าถึง “องค์รวมสัมบูรณ์” เพื่อให้เข้าใจถึงเรื่อง “องค์รวมสัมพันธ์” ในนิยาม ๕ นั้น พุทธศาสนาเถรวาทเห็นว่า มนุษย์จะต้องมีการฝึกอบรมตนในหลักของไตรสิกขาหรือสิกขา ๓ (the Threefold Learning) อย่างครบวงจร เพื่อพัฒนาสติปัญญาไปสู่ขั้นการหยั่งรู้อย่างถูกวิธี ได้แก่

๑) อธิศีลสิกขา (training in higher morality) คือ ข้อปฏิบัติสำหรับฝึกอบรมในความประพฤติอย่างสูงทั้งทางกายและวาจา

๒) อธิจิตตสิกขา (training in higher morality) คือ ข้อปฏิบัติสำหรับฝึกอบรมจิตเพื่อให้เกิดคุณธรรม เช่น สมาธิอย่างสูง

๓) อธิปัญญาสิกขา (training in higher wisdom) คือ ข้อปฏิบัติสำหรับฝึกอบรมปัญญา เพื่อให้เกิดความรู้แจ้งอย่างสูง

สิกขา ๓ นี้ เรียกอย่างง่ายว่า ศีล สมาธิ และปัญญา อันเป็นข้อศึกษาหลักทั้งทางด้านทฤษฎี (ปริยัติ) และภาคปฏิบัติ ที่ครอบคลุมหลักอริยมรรค ๘ ประการ คือ สัมมาทิฏฐิ (ความเห็นชอบ), สัมมาสังกัปปะ (ความคิดชอบ), สัมมาวาจา (เจรจาชอบ), สัมมากัมมันตะ (กระทำชอบ), สัมมาอาชีวะ (เลี้ยงชีพชอบ), สัมมาวายามะ (ความพยายามชอบ), สัมมาสติ (ความระลึกชอบ) และ สัมมาสมาธิ (ความตั้งจิตมั่นชอบ)

ในการฝึกอบรมและปฏิบัติ จะต้องฝึกปฏิบัติให้ครบทั้ง ๘ ข้อ จึงจะสามารถเข้าใจมรรค ๘ ได้อย่างสมบูรณ์ เพราะอริยมรรคแต่ละข้อมีความเชื่อมโยงสัมพันธ์กันเป็นหนึ่งเดียว หากขาดส่วนใดส่วนหนึ่งไปก็ไม่เรียกว่าเป็น อริยมรรค ไม่มีการลดทอนแยกส่วน เพราะจะไม่เกิดสภาวะองค์รวมแห่งองค์มรรค ๘ ที่เรียกว่า “มรรคสมังคี” (ความพร้อมเพรียงแห่งองค์มรรค) ที่ทำให้เกิดปัญญาญาณทำลายกิเลสได้ เมื่อทำลายกิเลสลงได้ อวิชชาก็จะดับไป ความรู้พร้อมในสภาวะองค์รวมก็จะเกิดขึ้นเพราะสามารถข้ามขีดความสามารถของเหตุผลไปสู่ความเข้าใจถึง “องค์รวมสัมพันธ์” คือ ความสัมพันธ์ของสิ่งทั้งหลายตามธรรมดาของมันด้วยการหยั่งรู้ตามความเป็นจริง ปราศจากภาวะปรุงแต่งที่เกิดจากความคิด ซึ่งเป็นการเข้าถึง “องค์รวมสัมบูรณ์” ได้อย่างแท้จริง

ในเรื่องของ “องค์รวมสัมบูรณ์” พุทธศาสนาเถรวาท เห็นว่า เป็นเรื่องของเป้าหมายสูงสุดที่ชีวิตของมนุษย์สามารถพัฒนาศักยภาพให้ไปถึงได้ เพื่อก้าวพ้น “สภาวะ” ไปสู่ “ภาวะ” หรือ องค์รวมสัมบูรณ์ได้ด้วยตนเอง (ปจฺจตฺตํ) ไม่มีองค์รวมสัมบูรณ์แห่งพระผู้เป็นเจ้าที่ทรงอำนาจขับเคลื่อนสรรพสิ่งให้เป็นไป ไม่มีอำนาจลึกลับเบื้องบนใด ๆ ที่มาดึงมนุษย์ให้เข้าไปสู่ “ภาวะสัมบูรณ์” เหมือนในศาสนาเทวนิยมทั้งหลาย

อนึ่ง การเกิดขึ้นของสรรพสิ่งนั้น ตามกฎปฏิจจสมุปบาทได้ชี้ชัดให้เห็นว่า “เพราะสิ่งนี้เกิด” และ “เพราะสิ่งนี้ดับ” แสดงว่า สิ่งที่จะมาเป็นเหตุในที่นี้จะต้อง “เกิด” และ “ดับ” ได้ด้วยซึ่งขัดกับลักษณะของพระเจ้าที่ต้องมีอยู่ตลอดเวลา ไม่มีการเกิดและการดับ ดังนั้น องค์รวมในพุทธศาสนาเถรวาทจึงไม่จำเป็นต้องมีพระเจ้าในฐานะเติมเต็มองค์รวมให้เกิดความสัมบูรณ์

“ภาวะ” ซึ่งเป็น “องค์รวมสัมบูรณ์” ในทางพุทธศาสนาเถรวาทเถรวาทนั้น” มีอยู่อย่างเดียวเท่านั้น คือ “นิพพาน” อันเป็นธรรมชาติที่ไม่เกิด (อชาตํ) ไม่ถูกปัจจัยปรุงแต่ง (อสงฺขตํ) ไม่ปรากฏ (อภูตํ) ไม่ถูกสร้าง (อกตํ) ดังพุทธพจน์ในตติยนิพพาน ปฏิสังยุตตสูตร ขุททกนิกาย อุทาน ที่ว่า

ภิกษุทั้งหลาย ธรรมชาติที่ไม่เกิด ไม่ปรากฏ ไม่ถูกเหตุสร้าง ไม่ถูกปัจจัยปรุงแต่ง มีอยู่

ภิกษุทั้งหลาย ถ้าธรรมชาติที่ไม่เกิด ไม่ปรากฏ ไม่ถูกเหตุสร้าง ไม่ถูกปัจจัยปรุงแต่ง จักไม่มี ในโลกนี้ก็จักไม่ปรากฏภาวะสลัดออกจากธรรมชาติที่เกิดแล้ว ที่ปรากฏแล้ว ที่ถูกเหตุสร้างแล้ว ที่ถูกปัจจัยปรุงแต่งแล้ว

ภิกษุทั้งหลาย ก็เพราะธรรมชาติที่ไม่เกิด ไม่ปรากฏ มีถูกเหตุสร้าง ไม่ถูกปัจจัยปรุงแต่ง มีอยู่

ฉะนั้น จึงปรากฏภาวะสลัดออกจากธรรมชาติที่เกิดแล้ว ที่ปรากฏแล้ว ที่ถูกเหตุสร้างแล้ว ที่ถูกปัจจัยปรุงแต่งแล้ว (ขุ.อุ. ๒๕/๗๓/๓๒๓.)

พุทธพจน์นี้ตรัสถึงนิพพานว่าเป็นธรรมชาติที่ไม่เกิด ไม่ถูกอะไรสร้างและไม่ถูกอะไรปรุงแต่ง ซึ่งเมื่อดูผิวเผิน ธรรมชาติที่ไม่เกิด ไม่ถูกปัจจัยปรุงแต่ง อันเป็นเหตุให้เกิดการสลัดออกจากธรรมชาติที่เกิดแล้ว ที่ถูกปัจจัยปรุงแต่งนั้นคล้ายกับ “สิ่ง” อะไรสักสิ่งหนึ่งที่เป็นอมตะ แต่ถ้าดูให้รอบคอบเราจะพบว่า ธรรมชาติดังกล่าวไม่ใช่สิ่ง ๆ หนึ่ง แต่หมายถึง ภาวะที่ธรรมชาติที่เกิดแล้วคือสังขตธรรมนั่นเองหลุดพ้นจากภาวะของการเกิดและการถูกปัจจัยปรุงแต่งด้วยการ “ดับ” ของนามรูปหรือความดับแห่งนามรูป ซึ่งเป็นลักษณะหนึ่งของนิพพาน พุทธพจน์นี้จึงไม่ได้แสดงว่านิพพานเป็น “สิ่ง” ที่มาทำให้เกิดการหลุดพ้นของพระอรหันต์ ถ้าเป็นเช่นนั้นก็จะมีปัญหาว่า จะอธิบายนิพพานในฐานะเป็นธรรมชาติที่มาทำให้สังขตธรรมหลุดพ้นได้อย่างไร เพราะนิพพานคือการดับกิเลส ซึ่งเป็นเรื่องของจิตเอง ไม่ใช่ “สิ่ง” สิ่งหนึ่งมาทำให้กิเลสดับและการที่สิ่งสิ่งหนึ่งมาดับกิเลสทำให้หลุดพ้นจากการเวียนว่ายตายเกิดก็ดูเป็นเรื่องที่เข้าใจยาก และเข้าไม่ได้กับคำสอนพระพุทธเจ้าที่ว่า ความบริสุทธิ์เป็นเรื่องส่วนตัว ไม่มีใครอื่นมาทำให้เราบริสุทธิ์ได้ (ขุ.ธ. ๒๕/๑๖๕/๘๔)

ธรรมชาติที่ทำให้เกิดความหลุดพ้นของสัจธรรมในพุทธพจน์นี้ จึงควรหมายถึง ภาวะหรือศักยภาพที่จะหลุดพ้นจากการเวียนว่ายตายเกิดและการถูกปัจจัยปรุงแต่งของสังขตธรรมและขันธ์ ๕ ด้วยการดับกิเลสและขันธ์ ๕ นั่นเอง มิใช่หมายถึง “สิ่ง” อีกสิ่งหนึ่งมาทำให้ขันธ์ ๕ พ้นจากภาวะของการเกิดการตาย และพ้นจากการถูกปัจจัยปรุงแต่ง ดังนั้น คำว่า “The whole is more than the sum of its parts.” ที่หมายถึง “องค์รวมเป็นมากกว่าผลรวมขององค์ประกอบของมัน” ก็เพราะมีศักยภาพที่สามารถเปลี่ยนแปลงคุณภาพขององค์รวม[3] ไปสู่องค์รวมสัมบูรณ์ได้ หรือกล่าวอีกอย่างหนึ่งก็คือ องค์รวมของมนุษย์มีคุณสมบัติที่สามารถพัฒนาไปสู่องค์รวมใหม่ที่สมบูรณ์ได้ด้วยตนเอง นัยนี้เปรียบเสมือนเซลล์มนุษย์ที่เซลล์เก่าตายไปแล้วก็มีเซลล์ใหม่ขึ้นมาแทนที่ ดังนั้น คน ๆ เดียวกันเมื่อสิบปีที่แล้วกับปัจจุบันจึงไม่ใช่คน ๆ เดียวกัน เพราะเซลล์เก่าในร่างกายของคน ๆ นั้นเมื่อสิบปีที่แล้วนั้นตายไปหมดแล้ว ที่ปรากฏอยู่ในปัจจุบันเป็นเซลล์ใหม่ที่ขึ้นมาแทนที่ทั้งหมด ในทำนองเดียวกัน ศักยภาพของจิตที่ได้ถูกพัฒนาแล้ว ย่อมไม่ใช่คุณภาพจิตดวงเดิมที่ยังด้อยพัฒนาหรือพัฒนา องค์รวมของจิตจึงเป็นสิ่งที่สามารถพัฒนาไปสู่องค์รวมใหม่ที่สมบูรณ์กว่าได้ จนกว่าจะถึงจุดมุ่งหมายสูงสุดของการพัฒนา นั่นก็คือ ภาวะสัมบูรณ์ หรือ นิพพาน ในความหมายของพุทธศาสนาเถรวาท ด้วยเหตุนี้นักปราชญ์เถรวาทจึงมักกล่าวว่า สอุปาทิเสสนิพพาน หมายถึง กิเลสนิพพาน (ความดับกิเลสหรือความดับแห่งกิเลส) สำหรับผู้เข้าถึงองค์รวมสัมบูรณ์และยังมีชีวิตอยู่ และอนุปาทิเสสนิพพาน หมายถึง ขันธนิพพาน (ความดับขันธ์หรือความดับแห่งขันธ์) สำหรับผู้เข้าถึงองค์รวมสัมบูรณ์ที่ไม่มีชีวิตอยู่หรือตายแล้ว

ดังนั้นจะเห็นได้ว่า การศึกษาเรื่องชีวิตของพุทธศาสนาเถรวาท ยอมรับความมีอยู่ของกายและจิต รวมทั้งไม่แยกส่วนของกายและจิตออกจากกันเหมือนทางตะวันตก เพราะถือว่ากายและจิตต่างก็เป็น “ส่วนหนึ่ง” ของ “ส่วนทั้งหมด” จึงไม่ใช้กระบวนการแยกส่วน เพียงบางครั้งก็อาจลดทอนเพื่อให้เห็น “ส่วนย่อย” ของส่วนทั้งหมด เพื่อให้เข้าใจกระบวนการเชื่อมโยงแบบองค์รวมของส่วนย่อยต่าง ๆ นี้ได้ชัดเจนยิ่งขึ้น ไม่ใช่แยกส่วนเป็นเอกเทศออกจากกันแบบเด็ดขาด แต่ลดทอนเพื่อให้เห็นความสัมพันธ์ของแต่ละส่วนแบบองค์รวม ทั้งนี้ก็เพื่อพัฒนาศักยภาพไปสู่ “องค์รวมสัมบูรณ์” ซึ่งเป็นธรรมชาติที่ไม่เกิด (อชาตํ) ไม่ถูกปัจจัยปรุงแต่ง (อสงฺขตํ) ไม่ปรากฏ (อภูตํ) ไม่ถูกสร้าง (อกตํ) แต่เป็นภาวะสิ้นจากกองทุกข์ทั้งปวง ที่พุทธศาสนาเถรวาท เรียกว่า “นิพพาน” นั่นเอง

 

บรรณานุกรม

พระไตรปิฎกบาลีฉบับสยามรัฐ. ๒๕๒๕. กรุงเทพมหานคร : มหามกุฏราชวิทยาลัย

อรรถกถาภาษาบาลี. ๒๕๓๒ - ๒๕๓๔. กรุงเทพมหานคร : มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย

กีรติ บุญเจือ, ศ. ปรัชญาหลังนวยุค แนวคิดเพื่อการศึกษาแผนใหม่. กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์ดวงกมล, ๒๕๔๕.

ธีรโชติ เกิดแก้ว, ผ.ศ. พุทธปรัชญา มิติการมองโลกและชีวิตตามความเป็นจริง. กรุงเทพมหานคร : บริษัทคอมเมอร์เชียล เวิลด์ มีเดีย จำกัด, ๒๕๕๓.

พระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ. ปยุตฺโต). พุทธธรรม ฉบับขยายความ. พิมพ์ครั้งที่ ๑๒. กรุงเทพมหานคร : โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๕๑.

วัชระ งามวิจิตร, ร.ศ. พุทธศาสนาเถรวาท. พิมพ์ครั้งที่ ๒. กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์มูลนิธิโกมลคีมทอง, ๒๕๕๐.

วีระ สมบูรณ์. แบบแผนและความหมายแห่งองค์รวม. กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์มูลนิธิโกมลคีมทอง, ๒๕๕๐.

Bohm, David, Wholeness and the Implicate Order. London : Routledge, 2000.

Descartes, René. Translated byHaldane, Elzibeth S. and Ross G.R.T.. Meditations on First Philosophy. (Hertfordshire : Wordsworth Classics, 1997.

Kant, Immanuel, Translated by Noman Kemp Smth, Critique of Pure Reason, New York : St. Martin Press, 1929.

Nadeau, Robert and Kafatos, Menas. The Non-local Universe : The New Physics and Matters of the Mind. Oxford : Oxford University Press. 1999.

 

[1]ไม่ควรแปลว่า “กินที่หรือกินเนื้อที่” (res extensa) เพราะ “ที่” (space) หรืออวกาศ ซึ่งเป็น “ที่ว่าง” (empty space) เป็นเรื่องที่ต้องพิสูจน์ภายหลังว่ามีจริงหรือไม่ จะสมมติว่ามีตั้งแต่ขณะนี้ยังไม่ได้

[2]เทอร์โมไดนามิกส์เป็นแขนงวิชาที่เกี่ยวข้องกับแนวคิดทางด้าน พลังงาน, ความร้อน, งาน, รวมไปถึงกลไกการเปลี่ยนแปลงต่าง ๆ ที่เกิดขึ้นในชีวิตประจำวัน

[3]ที่ใช้คำว่า “องค์รวม” ไม่ใช้คำว่า “องค์รวมย่อย” เพราะจะกลายเป็นลักษณะย่อยขององค์รวมสัมบูรณ์ ซึ่งมีลักษณะไม่ต่างจากทรรศนะเรื่องการเข้าไปเป็นส่วนหนึ่งของพระเจ้าที่มีความสัมบูรณ์ในศาสนาเทวนิยม