การตีความแนวพุทธ (ตอน ๑)

การตีความแนวพุทธ

(Buddhist Hermeneutics)

โดนัลด์  เอส. โลเปส (Donald S. Lopez, JR.) ผู้เขียน

พระมหาสมบูรณ์  วุฑฺฒิกโร (พรรณา) ผู้แปล

บทความนี้แปลจากบทนำของหนังสือชื่อ Buddhist Hermeneutics

เขียนโดย  Donald S. Lopez, JR.

--------------------------

บทนำ

      พระผู้มีพระภาคตรัสกับท่านพระอานนท์ว่า

      อานนท์  บางทีพวกเธออาจจะคิดว่า ปาพจน์มีพระศาสดาล่วงลับไปแล้ว พวกเราจะไม่มีพระศาสดา  ข้อนี้พวกเธอไม่พึงเห็นอย่างนั้น  ธรรมและวินัยที่เราแสดงแล้วบัญญัติแล้วแก่เธอทั้งหลาย จะเป็นศาสดาของเธอทั้งหลาย  หลังจากเราล่วงลับไป [2]

       นี้คือโอวาทครั้งสุดท้ายของพระพุทธเจ้าก่อนที่จะเสด็จดับขันธปรินิพพาน  การจากไปของศาสดาผู้ก่อตั้งศาสนาได้ทิ้งภาวะยุ่งยากไว้ให้แก่ชุมชนทางศาสนา(พุทธบริษัท) กล่าวคือ เมื่อพระพุทธเจ้าไม่อยู่เสียแล้ว  จึงเกิดปัญหาว่า อำนาจ (authority) จะไปสถิตอยู่ที่ไหน  จริงอยู่ พระเจ้าพุทธเจ้าตรัสกับพระอานนท์ว่า   คำธรรมวินัยที่พระองค์แสดงและบัญญัติไว้จะเป็นศาสดาแทนพระองค์   อะไรคือคำสอนของพระองค์ ?  และที่บอกว่า   คำสอนจะเป็นศาสดานั้นหมายความว่าอย่างไร ?  การพิจารณาประเด็นปัญหาเหล่านี้  นำไปสู่สิ่งที่อาจจะเรียกได้ว่า “อรรถปริวรรตศาสตร์เชิงพุทธ”

      ศัพท์ว่า “อรรถปริวรรตศาสตร์” (hermeneutics)[3] เป็นคำที่เราได้ยินอยู่บ่อย ๆ ในสาขาวิชาไบเบิลศึกษา (Biblical studies)  ปรัชญา  และวรรณคดีวิจารณ์   มีการนิยามความหมายไว้อย่างหลากหลาย  ครอบคลุมทั้งแนวคิดเรื่องการแปลความ  การอรรถาธิบาย (exegesis) การตีความ  และการทำความเข้าใจ  สำหรับวัตถุประสงค์ของงานชิ้นนี้   อรรถปริวรรตศาสตร์  จะใช้ในความหมายกว้าง  เกี่ยวกับการสร้างหลักการสำหรับถอดความหมาย (retrieval of meaning) โดยเฉพาะอย่างยิ่งความหมายจากคัมภีร์   ศาสตร์นี้จะเรียกว่าเป็นศาสตร์ใหม่ก็ไม่เชิงนัก    หากแต่เป็นระบบการตีความที่สร้างขึ้นโดยกลุ่มศาสนาจารย์ในศาสนายิวและศาสนาคริสต์ยุคต้น   อย่างไรก็ตาม  ปัจจุบันความสนใจในอรรถปริวรรตศาสตร์ส่วนมากจะมุ่งสนใจไปที่ทฤษฎีแห่งการตีความสมัยใหม่มากกว่า  โดยเริ่มสืบสายแนวคิดมาตั้งแต่งานของ ฟรีดริช ชไลมาเคอร์ (Friedrich Schleiermacher) ต่อไปจนถึงงานในศตวรรษที่ 20 ของ มาร์ติน ไฮเดกเกอร์ (Martin Heidegger) รูดอล์ฟ บัลต์มานน์  (Rudolf Bultmann) ฮันส์-กอร์ก กาดาเมอร์ (Hans-Georg Gadamer) และพอล  ริเคอร์ (Paul Ricoeur) 

       แน่นอนว่า การตีความคัมภีร์ศักดิ์สิทธิ์นั้น  ไม่ได้จำกัดกรอบอยู่ในจารีตประเพณีของศาสนายิว-คริสต์เท่านั้น   แม้ในพระพุทธศาสนาก็ถือว่าเป็นประเด็นสำคัญเช่นกัน  ซึ่งปัญหาที่นักตีความพุทธพจน์ได้เผชิญบางอย่างก็แตกต่างจากตะวันตก  ประการแรก  คือ พระพุทธศาสนามีคัมภีร์ศักดิ์สิทธิ์ที่มีเนื้อกว้างขวางมากมาย  ทั้งความยาวนานของการเสด็จออกบำเพ็ญพุทธกิจของพระพุทธเจ้า และการสร้างพระสูตรที่อ้างว่าเป็นพุทธพจน์ของสาวกรุ่นหลัง  โดยเฉพาะในฝ่ายมหายาน  หลายสูตรได้แต่งขึ้นภายหลังพุทธกาลเกินกว่า 1,000  ปี  เนื่องจากได้เกิดปัญหาเชิงปรัชญาในอธิบายคำสอนที่สืบทอดมา  ดังนั้น  คัมภีร์ใหม่ ๆ ที่อ้างความศักดิ์สิทธิ์ของพุทธพจน์จึงถูกแต่งขึ้นเพื่อชี้แจงปัญหาเหล่านั้นและเพื่อสร้างความสมเหตุสมผลของสถานะหลักธรรมบางประการ  จริง ๆ แล้ว การขาดยุทธศาสตร์แห่งการตีความในพระพุทธศาสนาเมื่อเปรียบเทียบกับจารีตของยิวและคริสต์แล้ว  อาจจะเป็นเหตุผลหนึ่งที่ทำให้มีการแต่งคัมภีร์มหายานเพิ่มขึ้นมา  ดังตัวอย่างที่โอริเกน (Origen) ได้พัฒนาระบบคำสอน 3 ระดับ(trichotomy) ในพระคัมภีร์ คือ ระดับตัวอักษร (literal) ระดับศีลธรรม (moral)  และระดับจิตวิญญาณ (spiritual) เพื่อที่จะค้นหาแก่นปรัชญาธรรมในคัมภีร์ไบเบิล  สำหรับชาวพุทธ  ดูเหมือนจะใช้วิธีเขียนพระสูตรขึ้นมาใหม่หรือไม่ก็ใช้วิธีเติมเนื้อหาใหม่ ๆ เข้าไปในคัมภีร์ที่มีอยู่แล้ว  ความศักดิ์สิทธิ์ (Authority) ของคัมภีร์เหล่านี้ไม่ได้ถูกตั้งคำถามจากชาวพุทธมหายานผู้ได้เผชิญกับปัญหาการตีความคำสอนมาอย่างต่อเนื่องในหลายรูปแบบ  ทั้งหมดของความพยายามก็คือการค้นหาคำสอนที่เป็นตัวแทนของพระศาสดา

      นอกจากขนาดอันมหึมาของคัมภีร์แล้ว (ตัวอย่างเช่น  คัมภีร์พระพุทธศาสนาในภาคภาษาจีนที่แปลเป็นภาษาอังกฤษ  ต้องใช้กระดาษในการตีพิมพ์ไม่น้อยกว่า 500,000 แผ่น) พุทธศาสนานิกายต่าง ๆ ในอินเดีย  เอเชียอาคเนย์  ทิเบต จีน  เกาหลี  และญี่ปุ่น  ก็ได้เผชิญกับปัญหาอื่น ๆ ในการพยายามที่จะตีความคำสอนของพระพุทธเจ้า  เหมือนนายแพทย์ที่ไม่จัดยาชนิดเดียวกันเพื่อรักษาโรคทุกอย่าง  พระพุทธเจ้าก็ไม่ทรงสอนคนทุกคนด้วยคำสอนเดียวกัน  หรืออย่างที่ท่านนาคารชุนกล่าวไว้ในคัมภีร์ “รัตนาวลี”  (Ratnavali, IV. 94-96) ที่ว่า

      นักไวยากรณ์เริ่มต้นด้วยการสอนให้อ่านตัวอักษรฉันใด  พระพุทธเจ้าก็ฉันนั้น  ทรงแสดงธรรมที่ผู้ฟังจะสามารถเข้าใจได้ง่าย  สำหรับบางคนทรงสอนธรรมเพื่อให้ละบาป  บางคนทรงสอนธรรมเพื่อให้บำเพ็ญบุญ  บางคนทรงธรรมระดับทวิภาวะ (duality-ภาวะเป็นคู่ เช่น ถูก-ผิด, ดี-ชั่ว, บาป-บุญ, กุศล-อกุศล-ผู้แปล) บางคนทรงสอนธรรมระดับอทวิภาวะ (non-duality-ภาวะไม่เป็นคู่ คือ โลกุตรธรรม อันอยู่เหนือดี-ชั่ว, บาป-บุญ, กุศล-อกุศล--ผู้แปล) บางคนทรงสอนธรรมระดับลึกซึ้ง เมื่อเข้าใจสารัตถะแห่งศูนยตาและกรุณาแล้ว  ชื่อว่าเป็นมรรคาแห่งการบรรลุอนุตตรโพธิญาณ[4]  

       กล่าวกันว่า พระพุทธเจ้าทรงแสดงธรรมแตกต่างกันแก่ประชาชนที่มีพื้นฐานต่างกันทั้งในด้านความสนใจ  อุปนิสัย ความสามารถ  และระดับสติปัญญา  ยิ่งไปกว่านั้น  ยังมีประเพณีที่รักษาสืบต่อกันมาว่า ในฐานะเป็นพระพุทธเจ้า  ซึ่งเป็นผู้ตรัสรู้แล้ว  คำสอนของพระองค์จะต้องไม่มีข้อผิดพลาดและความขัดแย้ง  แต่เราจะสร้างความกลมกลืนได้อย่างไรระหว่างข้อความที่ว่า “ตนแลเป็นที่พึ่งของตน” [5] (the self is one’s protector) กับข้อความที่ว่า “ไม่มีตัวตน” (there is no self)  คำสอนที่ว่า “ทุกข์เป็นสิ่งที่ควรกำหนดรู้  สมุทัย ควรละ  นิโรธ ควรทำให้แจ้ง  และมรรค ควรทำให้เจริญ”  จะไปกันได้อย่างไรกับคำประกาศที่ว่า  “ไม่มีทกข์  ไม่มีสมุทัย  ไม่มีนิโรธ  และไม่มีมรรค”   และเราจะตีความอย่างไรกับข้อความในงานวรรณดคีที่แต่งขึ้นภายหลังที่ว่า “จากราตรีที่พระพุทธเจ้าตรัสรู้อนุตตรสัมมาสัมโพธิญาณจนถึงราตรีที่พระองค์เสด็จดับขันธปรินิพพาน  พระตถาคตไม่ได้ตรัสอะไรเลยแม้แต่คำเดียว” 

     นิกายหลัก ๆ ของพุทธปรัชญาอินเดีย  แต่ละนิกายต่างก็สร้างแนวคิดเป็นของตนเองว่าเป็นทัศนะขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า  อย่างไรก็ตาม  นิกายเหล่านั้นก็ยังคงเผชิญกับความยุ่งยากในการอธิบายข้อความต่าง ๆ ที่ดูเหมือนว่าจะขัดแย้งกับสิ่งที่เคยเข้าใจว่าเป็นจุดยืนขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้าในคำสอนบางประเด็น  ปัญหานี้ได้เป็นตัวกระตุ้นให้เกิดการพัฒนาสูตรแห่งการตีความขึ้นในอินเดีย  นี้คือจุดเริ่มต้นของอรรถปริวรรตศาสตร์เชิงพุทธ   สถานการณ์ที่ซับซ้อนยิ่งขึ้นไปอีกก็คือแม้พระพุทธเจ้าเองก็ทรงแสดงหลักการการตีความไว้ในพระสูตร  มีตัวอย่างจำนวนหนึ่งที่ถูกมองว่าพระพุทธเจ้าเองก็ได้ทรงแสดงอรรถกถาแก้อรรถคำสอนบางอย่างที่พระองค์แสดงไว้ในครั้งก่อน ๆ ขณะที่ตัวในอย่างอีกจำนวนหนึ่ง  พระองค์ได้วางกฎสำหรับตีความคำสอนของพระองค์เอง  ดังแนวทางหนึ่งที่พบใน “จตุปรติสรณสูตร” (สูตรว่าด้วยที่พึ่ง ๔ อย่าง) ทรงให้หลักแห่งการยึดถือ 4 ประการ คือ

         (1) จงถือคำสอนเป็นสรณะ   ไม่ใช่ถือครูเป็นสรณะ

        (2) จงถืออรรถะ (ความหมาย)เป็นสรณะ  ไม่ใช่ถือตัวอักษรเป็นสรณะ

        (3) จงถืออรรถที่ไขความแล้ว (นีตารถะ) เป็นสรณะ ไม่ใช่ถืออรรถที่ควรไขความ(เนยารถะ )เป็นสรณะ

        (4) จงถือญาณหยั่งรู้(ชญาน)เป็นสรณะ ไม่ใช่ถือวิญญาณ(ความรู้ทางอายตนะ)เป็นสรณะ [6]

       หลักการอื่น ๆ ทรงแสดงไว้ใน สัมธินิรโมจนสูตร  บทที่ 7  ในที่นี้ทรงจำแนกคำสอนออกเป็น 3 ขั้น  สองขั้นแรก ทรงประกาศหลักธรรมพื้นฐานเบื้องต้น  ขั้นที่สามและขั้นสุดท้าย  ทรงแสดงหลักธรรมขั้นตรงแท้แน่นอน 

        สถานการณ์ในประเทศจีนมีความสลับซับซ้อนด้วยปัจจัยหลายประการ เมื่อหลักธรรมทางพระพุทธศาสนาแผ่เข้าไปยังจีนในสมัยราชวงศ์ฮั่น  ก็ได้ปะทะกับบรรยากาศทางวัฒนธรรมที่แตกต่างจากวัฒนธรรมอินเดีย  ยิ่งไปกว่านั้น  พระสูตรของพุทธศาสนาก็มาถึงในลักษณะตามบุญตามกรรม (ไปตายเอาดาบหน้า-ผู้แปล) ในไม่ช้าชาวจีนก็รู้สึกงงงวยกับการอ้างเอาคัมภีร์เป็นศาสดาแทนพระพุทธเจ้า  พวกเขาจึงตอบสนองด้วยการสร้างระบบการจัดชั้นคัมภีร์ขึ้นมา  ด้วยการจัดวางลำดับและชนิดของพระสูตรต่าง ๆ ให้ตรงตามวันเวลาที่พระพุทธเจ้าแสดงไว้และแสดงแก่ใคร  เหมือนกับกรณีของอินเดีย  ที่เกิดการแผ่ขยายของแนวคิดในพระสูตรเรื่องคำสอนขั้นสูงสุดและขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า   ตัวอย่างเช่น นิกายเทียนไท้  (T’ien-t’ai) ได้จัดสัทธรรมปุณฑริกสูตรไว้ในตำแหน่งสูงสุด  และ นิกายฮัวเหยน (Hua-yen)[7] ได้จัดอวตังสกสูตรอยู่ในตำแหน่งสูงสุด

      ชาวญี่ปุ่นตอนแรกก็รับเอารูปแบบแนวคิดของจีนมา  ภายหลังจึงได้สร้างจุดยืนในด้านการตีความที่แยกตัวเองเด็ดขาดออกมาในระหว่างยุคสมัย “กามากุระ”   เมื่อนิกายเซ็น  นิกายสุขาวดี และนิกายนิชิเรน  ได้อ้างว่า  การตีความคำสอนพระพุทธเจ้าของพวกตนเป็นยานเดียวที่นำไปสู่การตรัสรู้ได้

       ชาวทิเบตซึ่งได้รับประโยชน์จากการเผยแผ่เข้าไปของพระพุทธศาสนาในยุคหลัง  สามารถสร้างยุทธศาสตร์แห่งการตีความที่เกิดขึ้นในอินเดียได้อย่างหลากหลาย  นอกจากนั้น  พวกเขายังมีภารกิจในการค้นหาความหมายและความคงเส้นคงวาในวรรณคดีลึกลับของตันตระและได้พัฒนาหลักแห่งการตีความจนถึงที่สุด

       ภาวะยุ่งยาก (dilemma) ในการตีความที่พระพุทธศาสนาได้เผชิญอยู่ในรูปแบบต่าง ๆ โรเบิร์ต เอ.เอฟ. เธอร์แมน (Robert A.F.Thurman) ได้สรุปไว้ว่า

       ลองคิดดูสิว่า พระเยซูสอนมาประมาณ 50 ปี  สาวกคนใกล้ชิดเกิดขึ้นตั้งหลายพันคน  สำหรับแนวการของพระองค์นั้น  พระองค์ได้ปรับเนื้อหาคำสอนให้สอดคล้องกับความสามารถ  และอุปนิสัยของสาวกแต่ละคน  ในขณะที่คนบางกลุ่มพระองค์เน้นในเรื่องศรัทธาหรือความจงรักภักดี  บางกลุ่มทรงสอนให้ยึดถือในเรื่องสติปัญญา  และบางกลุ่มทรงสอนให้ยึดถือการทำงานด้วยความรักและความเมตตากรุณา  ซึ่งพระองค์ก็ได้รับสั่งอยู่เนื่อง ๆ ว่าให้ใคร่ครวญพิจารณาเชิงวิพากษ์ซึ่งความหมายระดับลึกแห่งคำสอนของพระองค์  บางครั้งก็ทรงให้หลักการตีความคำสอนของพระองค์เอง  ซึ่งหลักการอันนั้น  บางครั้งก็รวมถึงการตัดทิ้งซึ่งคำสอนที่ถูกต้องสมบูรณ์ดีซึ่งพระองค์แสดงไว้ในครั้งก่อน ๆ  บางครั้งก็ปรากฏว่า หลักการ 2 อย่างซึ่งอ้างถึงกันและกันว่าเป็นเพียงเงื่อนไขที่สมเหตุสมผลในบริบทหนึ่ง ๆ เท่านั้น  ถึงแม้จะมีความขัดแย้ง (กันเอง) ปรากฏชัดเจนอย่างนี้  พระองค์ก็ยังได้รับการยอมรับในฐานะองค์มหิทธานุภาพสูงสุด  ไม่อาจมีความขัดแย้งในตัวเองได้  และสุดท้ายสาวกกลุ่มต่าง ๆ ก็รักษาบันทึกการประกาศคำสอนของพระองค์สืบ ๆ กันมาในสถานที่ที่แตกต่างกัน  บางกลุ่มก็ไม่รู้ด้วยซ้ำไปว่ายังมีกลุ่มอื่น ๆ อยู่ทั้งในช่วงที่พระศาสดายังมีชีวิตอยู่และหลังจากที่ท่านล่วงลับไปแล้ว สภาพการณ์อย่างนี้ ได้มาปรากฏผลที่อนุชนรุ่นหลังที่รู้สึกงงงวยกับเนื้อหาคำสอนจำนวนมากมาย  เขาเหล่านั้นถูกตรึงให้ยึดมั่นในจารีตคัมภีร์อันศักดิ์สิทธิ์ที่บอกว่าเป็นรูปแบบเดียวเท่านั้นที่ถูกต้องอย่างแท้จริง[8] 

     บทความในงานชิ้นนี้  จะนำเสนอวิถีทางต่าง ๆ ที่พระอรรถกถาจารย์ชาวพุทธ (exegetes) ได้ปฏิบัติต่อสถานการณ์อย่างนี้  งานชิ้นนี้ไม่ได้มีวัตถุประสงค์ที่จะชี้ถึงอรรถปริวรรตศาสตร์เชิงพุทธที่ถูกต้องแน่นอนบางอย่าง  หากแต่มุ่งเสนอประเด็นปัญหาบางประการที่ปราชญ์ชาวพุทธได้เผชิญในการตีความคัมภีร์ของตน  รวมทั้งหลักการตีความที่ท่านเหล่านั้นได้พัฒนาขึ้นมาเพื่อรับมือกับปัญหาเหล่านั้น 

      เป็นการยากที่จะสรุปประเด็นสำคัญ ๆ ของแต่ละบทความในงานชุดนี้ (เป็นงานรวมบทความจากนักเขียนหลายคน-ผู้แปล)  อย่างไรก็ตาม  มีหลายประเด็นถือว่าเป็นแกนกลางในกิจกรรมการตีความในพระพุทธศาสนา  และได้รับการรับรองว่าเป็นหลักการพิจารณาแบบรวบรัด  ประเด็นเหล่านี้รวมทั้งการใช้หลักคำสอนเรื่อง “อุบาย” (upaya) เป็นหลักแห่งการตีความ  บทบาทของการพัฒนาจิตวิญญาณในการทำความเข้าใจคัมภีร์  ความสัมพันธ์ระหว่างศาสตร์แห่งการตีความกับคำสอนเรื่องความหลุดพ้น (soteriology)  และคำถามเกี่ยวกับความมีอยู่ของสำนึกทางประวัติศาสตร์ในพระพุทธศาสนา

     เป็นที่ทราบกันว่า  พระพุทธศาสนานิกายหลัก ๆ ในเอเชียมีความเชื่อร่วมกันอย่างหนึ่งว่า พระพุทธเจ้าไม่ทรงสอนสิ่งเดียวกับคนทุกคน หากแต่ทรงปรับเนื้อหาคำสอนให้สอดคล้องกับความต้องการ ความสนใจ  และความสามารถของผู้ฟังแต่ละคน  กล่าวกันว่าพระองค์สอนสิ่งเหมาะสมที่สุดสำหรับคนแต่ละคน  ยิ่งไปกว่านั้น วิธีการของพระองค์ดูเหมือนจะให้อิสระทางคิดมากกว่าที่จะให้ยอมรับคำสอนแบบงมงาย  พระองค์เน้นให้สาวกรับเอาเฉพาะสิ่งที่เห็นว่าถูกต้องเหมาะสมเท่านั้น  ดังพระดำรัสที่ว่า

      อุปมาเหมือนทองที่ถูกหลอม  ถูกตัด  และถูกขัดสีนั่นแหละ   ภิกษุและบัณฑิตทั้งหลาย  ก็ควรทำเช่นนั้น  ควรวิเคราะห์คำสอนของเราก่อนแล้วจึงยอมรับ ผู้ไม่ทำเช่นนั้น  หาชื่อว่ามีความเคารพในเราไม่ [9]

       แต่เราควรจะวิเคราะห์คำสอนเหล่านี้อย่างไร?   ในเมื่อพุทธศาสนานิกายต่าง ๆ มีความเชื่อมั่นว่า พระพุทธเจ้าไม่ใช่นัก “อไญยนิยม” (agnostic)[10]  คำสอนของพระองค์ไม่เคยได้รับการยอมรับว่าเป็นรูปแบบที่ปราศจากเนื้อหาขั้นสูงสุดที่ถูกเสริมแต่งโดยการตีความที่สาวกของพระองค์คิดขึ้นมา  ท่านเหล่านั้นค่อนข้างจะเชื่อว่า ลักษณะเชิงปริศนาเท่านั้นที่ปรากฏในคำสอนของพระองค์  และเชื่ออีกว่า ทรรศนะขั้นสุดท้าย (ขั้นยุติ) ของพระองค์สามารถจะสืบค้นหาได้   การหาทางที่จะตัดสินทรรศนะขั้นสุดท้ายนี้ จึงกลายเป็นภารกิจสำคัญในอรรถปริวรรตศาสตร์เชิงพุทธ  และไม่ใช่เรื่องแปลกเลยที่คำสอนเรื่อง “อุบาย”  คำสอนเรื่องกุศโลบายในการแสดงธรรมของพระพุทธเจ้าซึ่งก่อให้เกิดปัญหาในการตีความคัมภีร์  ได้กลายเป็นหลักการให้มีการยอมรับในเรื่องการตีความ  ปีเตอร์  เกรกอรี่ (Peter Gregory) ได้ชี้ว่า ระบบการจัดชั้นของจีน (p’an chiao) ตั้งอยู่บนฐานแนวคิดเรื่อง “อุบาย”  ที่ว่า คำสอนของพระเจ้าผูกพันอยู่กับบริบทแวดล้อม  ดูเหมือนว่าคำสอนเรื่อง “อุบาย” เป็นพื้นฐานในกระบวนการเสริมแต่งคัมภีร์  ซึ่งเห็นความแตกต่างกันได้อย่างชัดเจนในคัมภีร์เนตติปกรณ์ของเถรวาท กับ คัมภีร์ชูชูชินรอนของกูไก  ดังที่ จอร์จ บอนด์ (George Bond) แสดงไว้ว่า พระอรรถกถาจารย์สายเถรวาทวางพื้นฐานยุทธศาสตร์การตีความบนแนวคิดเรื่องมรรควิถีแห่งการตรัสรู้ที่ลุ่มลึกลงโดยลำดับ (gradual) แล้วท่านเหล่านั้นก็วาดภาพแนวคิดเรื่องการจัดประเภทบุคคล (typology) ที่ตั้งอยู่บนฐานของเหตุปัจจัย เช่น ระดับของการพัฒนาทางจิตใจ และระดับของอารมณ์  ให้แก่บุคคลผู้ที่พระพุทธเจ้าแสดงธรรมโปรด  แล้วก็จัดประเภทของพระสูตรและบุคคลที่เหมาะสมกับพระสูตรนั้น  สร้างความเชื่อมโยงระหว่างประเภทของคัมภีร์ กับประเภทของบุคคล  ดังนั้น พระอรรถกถาจารย์เหล่านั้น จึงสามารถที่จะแปลความหมายลำดับขั้น (hierachy-ขั้นลดหลั่น) ของมรรคและเป้าหมาย  ซึ่งจำเป็นต่อการเชื่อมโยงธรรมเข้ากับความแตกต่างหลากหลายของบุคคล  และยังเป็นการธำรงรักษาความเชื่อในเรื่องเป้าหมายสูงสุดหนึ่งเดียวและความหมายสูงสุดหนึ่งเดียวของธรรมด้วย

      บันได 10 ขั้นของกูไก(Kukai) ดังที่ โทมัส  กาสุลิส (Thomas Kasulis) อภิปรายเอาไว้  เป็นแนวคิดที่มีขอบเขตกว้างขวางมาก  เป็นความพยายามที่จะประมวลรวมระดับขั้นทางจิตวิญญาณทั้งหมดจากระดับภาวะจิตในอวิชชา ไปจนถึงการตรัสรู้ที่เข้าไปรวมอยู่ใน “พระธรรมกาย”  กระแสแนวคิดปรัชญาเหล่านี้ได้มีอิทธิพลทั้งในความเชื่อเดิมของญี่ปุ่น รวมทั้งลัทธิขงจื๊อ  ลัทธิเต๋า  และนิกายต่าง ๆ ของพระพุทธศาสนา  อย่างไรก็ตาม  กูไกก็เช่นเดียวกับนิกายเถรวาทที่ได้ทำให้มองเห็นภาพความก้าวหน้าแห่งพัฒนาการทางด้านจิตวิญญาณจากระดับต่ำสุดไปจนถึงระดับสูงสุด  สุดท้ายก็จบลงตรงที่ประสบการณ์ในการตรัสรู้

     ดังที่ข้าพเจ้าได้ตั้งข้อสังเกตไว้ในบทความเกี่ยวกับการตีความพระสูตรมหายาน  แนวคิดเรื่อง “อุบาย” ไม่ได้ทำหน้าที่ง่าย ๆ ในฐานะเป็นการตีความเกี่ยวกับการปรับให้เหมาะสม  (a hermeneutic of accommodation) ซึ่งในแง่นี้คำสอนของพระพุทธเจ้าทั้งหมดถูกมองว่าเป็นการปรับ (เนื้อหา) ให้เหมาะสม แนวคิดนี้ยังถูกนำมาใช้ในฐานะเป็นการตีความเกี่ยวกับการควบคุม     (a hermeneutic of control) ซึ่งในแง่นี้ปรัชญาของคู่แข่งจะถูกหลวมรวมเข้าด้วยกัน  แม้กระทั้งนิกายฌาน (Ch’an- ต่อมาพัฒนามาเป็นนิกายเซนในญี่ปุ่น-ผู้แปล) ที่ทราบกันดีว่า “ใช้วิธีถ่ายทอดพิเศษนอกคัมภีร์”  ก็ยังเลือกที่จะใช้คัมภีร์เพื่อสนับสนุนจุดยืนของนิกาย   ดังนั้น แต่ละนิกายจึงวางคัมภีร์หรือคำสอนที่แตกต่างกันไว้บนยอดสุดของการจัดตำแหน่งแบบลดหลั่น  อย่างนิกายเทียนไท้  ก็ใช้สัทธรรมปุณฑริกสูตร  นิกายฮัวเย็น (หัวเหยียน) ใช้อวตังสกสูตร  ท่านจันทกีรติ (ปราชญ์มหายานนิกายมาธยมิก ประมาณ พ.ศ. 1200-ผู้แปล) ได้ใช้ “อักษยมตินิรเทศสูตร” สำหรับทำความเข้าใจ “ความหมายตรง” (นีตารถะ) และ “ความหมายจากการตีความ” (เนยารถะ) ในขณะที่ นิกายโยคาจาร ใช้“สัมธินิรโมจนสูตร” เป็นเกณฑ์ตัดสิน  ดังที่ ลามอตต์ (Lamotte) ได้ตั้งข้อสังเกตว่า “แต่ละนิกายมีแนวโน้มที่จะยึดถือคัมภีร์ตามตัวอักษรซึ่งสอดคล้องกับสมมติฐานของตน  และพิจารณาคัมภีร์เหล่านั้นซึ่งเป็นเหตุแห่งภาวะยุ่งยาก (dilemmas) ว่าเป็นความหมายระดับพื้นฐานเบื้องต้น”

     อย่างไรก็ตาม  น่าจะเป็นความไขว้เขวในการมองความเกี่ยวข้องของการตีความกับเรื่องอุบายว่าได้รับแรงจูงใจจากการโจมตีกันระหว่างนิกายล้วน ๆ  หากแต่ได้รับแรงจูงใจจากปัญหายุ่งยากมากกว่าที่ว่า  อะไรคือทรรศนะอันสูงส่งที่สุดของพระพุทธเจ้า ? พระองค์กำลังใช้กุศโลบายเพื่อนำสาวกของพระองค์ไปสู่สัจธรรมขั้นสุดท้ายอะไร ?  โรเบิร์ต บุสเวลล์ (Robert Buswell) ได้ชี้ถึงคำถามพื้นฐานของศาสตร์แห่งการตีความของมหายานอย่างถูกต้องว่า อะไรคือเนื้อหาแห่งการตรัสรู้ของพระพุทธเจ้า ?  นิกายฌานของเกาหลี  ได้ตอบคำถามนี้ด้วยความพยายามที่จะก้าวข้ามหลักการที่ใช้อธิบายสัจธรรมไปสู่การมีประสบการณ์ในสัจธรรมโดยตรง  โดยการตีตราข้อความในเชิงทฤษฎีว่า “คำตาย” (dead words) และข้อความที่ส่งผลให้เกิดความรู้แจ้งเห็นจริงว่า “คำเป็น” (live words)

      การแบ่งแยกนี้นำไปสู่คำถามเกี่ยวกับการค้นหาเจตนารมณ์ของพระพุทธเจ้าในการประกาศคำสอนแบบเฉพาะเจาะจง  ดังที่ข้าพเจ้าได้ตั้งข้อสังเกตไว้ในบทความว่า ความเกี่ยวข้องกับเจตนารมณ์นี้อาจจะเดินสวนทางกับแนวโน้มใหม่ในศาสตร์แห่งการตีความ  แต่มันก็เป็นแกนกลางสำคัญของการตีความคัมภีร์ของพุทธศาสนาอย่างไม่อาจปฏิเสธได้  ที่จริงแล้ว ไมเคิล บรอยโด (Michael Broido) ก็ได้ตั้งข้อสังเกตไว้ว่า “ดูเหมือนว่าจะมีเหตุผลพอฟังได้ที่ว่าเราสามารถทำความเข้าใจกิจกรรมแห่งการตีความเชิงพุทธได้โดยการมองกิจกรรมนี้ในแง่ของการสร้างข้อสมมติฐานด้านเจตนารมณ์” (บรอยโด ได้แสดงให้เห็นว่า นี้เป็นความจริงของตันตระและของพระสูตรด้วย)  เครื่องมือสำหรับตีความต่าง ๆ ได้คิดค้นขึ้นมาโดยชาวพุทธ  รวมทั้งการจัดประเภทของความหมายตรง (นีตารถะ) และความหมายจากการตีความ (เนยารถะ), เจตนารมณ์พิเศษ 4 ประการ (อภิปราย), และตัวเลือก 6 ประการ (โกฏิ) ที่ใช้ในการตีความของตันตระ  ทั้งหมดนี้ในบางด้านเกี่ยวข้องกับการตัดสินเจตนารมณ์ของข้อความเฉพาะ

      ถ้าเป้าหมายของปรัชญามหายาน คือ การนำตนเองและคนอื่นๆ ไปสู่ประสบการณ์แห่งการตรัสรู้  ซึ่งก็ไม่มีอะไรมากหรือน้อยไปกว่าการทวนซ้ำประสบการณ์ของพระพุทธเจ้า โดยนัยนี้ การอภิปรายถึงผู้ฟังคำสอนที่แสดงตามเจตนารมณ์ก็ไม่ได้เป็นเพียงเครื่องมือที่จะใช้ผลักใสฝ่ายตรงข้ามให้เป็นผู้ฟังคำสอนระดับพื้นฐานเบื้องต้น  หากเป็นวิถีทางที่นักตีความพยายามที่จะค้นหาตำแหน่งแห่งที่ (place-สถานะ) ของตนในท่ามกลางบริบทที่อยู่ล้อมรอบพระพุทธเจ้ามากกว่า

      ถ้านักตีความชาวพุทธแสวงหาในวิถีทางนี้เพื่อดำเนินวาทะของ ชเลอร์มาเชอร์  ที่ว่า การที่จะเข้าใจคัมภีร์  บุคคลจะต้องมีประสบการณ์กับกระบวนการทางจิตของผู้แต่ง (คัมภีร์) แล้วนักตีความทั้งหลายก็ถูกกำหนดว่าต้องเป็นผู้บรรลุธรรม จริง ๆ แล้วก็คือเป้าหมายสูงสุดของนักตีความนั่นเอง  แล้วตามมาด้วยการใช้ประสบการณ์ในการตรัสรู้ของพระพุทธเจ้าตัวตัวตัดสินความสมเหตุสมผลในการตีความขั้นสุดท้าย  เอเตียง ลามอตต์ (Etienne Lamotte) ได้จุดยืนนี้มาจากข้อสุดท้ายของหลักการเชื่อถือ 4 ประการ คือ การให้เชื่อถือปัญญา  ไม่ให้เชื่อถือความรู้ธรรมดาสามัญ  ในทรรศนะของ ลามอตต์  “ปัญญาเป็นเครื่องสำคัญยิ่งเพียงอย่างเดียวสำหรับการตีความที่แท้จริง”  โดยเขาได้ใช้ข้อความใน “สังธินิรโมจนสูตร” (VIII.24) เพื่อสนับสนุนทรรศนะของตน ดังนี้

       เพราะอาศัยปัญญาที่เกิดจากการสดับคำสอน (สุตมยปัญญา)  พระโพธิสัตว์จึงดำรงตนอยู่ในถ้อยคำของพระสูตร  ยึดคัมภีร์ตามตัวอักษร  และยังไม่เข้าใจเจตนารมณ์…เพราะอาศัยปัญญาที่เกิดจากการคิด (จินตมยปัญญา) พระโพธิสัตว์จึงไม่ดำรงตนอยู่ในถ้อยคำของพระสูตร  หรือยึดความหมายตามตัวอักษร  และเข้าใจเจตนารมณ์….เพราะอาศัยปัญญาที่เกิดจากการเจริญภาวนา (ภาวนามยปัญญา) พระโพธิสัตว์ไม่ว่าจะดำรงตนหรือไม่ดำรงตนอยู่ในถ้อยคำของพระสูตรก็ตาม  ไม่ว่าจะยึดหรือไม่ยึดคัมภีร์ตามตัวอักษรก็ตาม  แต่พระโพธิสัตว์เหล่านั้นเข้าใจเจตนารมณ์ซึ่งปรากฏผ่านภาพนิมิตซึ่งเป็นอารมณ์ของสมาธิที่สอดคล้องกับธรรมชาติที่แท้ของสิ่งทั้งหลาย[11] 

       จริง ๆ แล้ว ประสบการณ์ในการเจริญภาวนามีบทบาทสำคัญในการตีความคัมภีร์ศาสนา  ในกรณีของพระพุทธศาสนาก็มีตัวอย่างอยู่มากกมาย  บางทีก็น่าเศร้าที่ญาณหยั่งรู้ประสบการณ์ในการตรัสรู้ของพระอรรถกถาจารย์ก็ไม่ได้สอดคล้องกันไปเสียทั้งหมด  มีการตั้งคำถามว่า เป็นไปได้หรือไม่ว่ามีการยักเยื้องคัมภัร์ให้สอดคล้องกับแนวทรรศนะของนิกายที่ใช้ประสบการณ์ทางศาสนาเป็นตัวตัดสิน  เกอร์ชอม โชเลท (Gershom Scholem) การเข้าถึงคัมภีร์ศักดิ์สัทธิ์ด้วยวิธีการแบบรหัสยะ (mystical approach) ประกอบด้วยพื้นฐาน ๒ แบบที่เสริมกันและขัดแย้งกัน คือ แบบอนุรักษ์ และแบบปฏิวัติ  ดังที่เขาเขียนไว้ว่า

       เนื่องจากพวกเขา (นักตีความ) ได้รักษาพื้นฐานความศักดิ์สิทธิ์ของคัมภีร์ตามจารีตตลอดมา  พวกเขาจึงสามารถปฏิบัติต่อคัมภีร์ด้วยเสรีภาพที่เกือบจะไร้ขอบเขต  ซึ่งได้สร้างความฉงนแก่พวกเราอย่างไม่หยุดหย่อนในงานเขียนแนวรหัสยะ แม้กระทั่งเสรีภาพในความสิ้นหวังสิ้นศรัทธา  การยอมรับความสมเหตุสมผลอย่างไม่เปลี่ยนแปลงของความศักดิ์สัทธิ์ของคัมภีร์ตามจารีต ก็คือราคาค่างวดที่ระบบรหัสยะเหล่านี้ได้จ่ายแก่การปฏิรูปความหมายของคัมภีร์ในการตีความของพวกเขา  ตราบใดที่กรอบแนวคิดนี้ยังคงอยู่  รากฐานในแง่การอนุรักษ์ และการปฏิวัติในรูปแบบของรหัสยะ ก็ยังรักษษความสมดุลของมันเอาไว้ได้  หรือจะพูดให้ดีขึ้นหน่อยก็ได้ว่า เป็นความตึงเครียดเชิงสร้างสรรค์ (creative tension) [12]

        ข้อย้อนกลับไปที่คำถามว่าที่  พระพุทธศาสนาเป็น “รหัสยนิยม” หรือไม่ ?  ดูเหมือนว่าความตึงเครียดระหว่างรากฐานในเชิงปฏิวัติและเชิงอนุรักษ์จะมีอยู่ในพระพุทธศาสนา  ความตึงเครียดที่      แมทธิว แคปสไตน์ (Matthew Kapstien) มองเห็นในการใช้ศัพท์เทคนิคของพุทธศาสนา คือ ระหว่างคำว่า “อาคม” (คัมภีร์) กับคำว่า “อธิคม” (การรู้แจ้ง, การบรรลุ)

       คำกล่าวที่ว่า การตรัสรู้เป็นเกณฑ์มาตรฐานขั้นสุดท้ายสำหรับการตีความได้ก่อให้เกิดปัญหามากพอ ๆ กับที่มันยุติปัญหา  เพราะพระพุทธศาสนาก็คือ (๑) จารีตที่ได้พัฒนาขึ้นมาในประวัติศาสตร์  พร้อมกับการตีความใหม่ ๆ ที่สร้างขึ้นมาเพื่อแก้ปัญหาวิกฤตต่าง ๆ (๒) คัมภีร์ต่าง ๆ ที่ถูกใช้เพื่อสร้างความชอบธรรมในการตีความใหม่ ๆ และ (๓) การตีความเหล่านี้ก็ได้รับการโฆษณาเผยแพร่ออกไปเพื่อสร้างความเป็นสุดยอด (กระบวนการทั้ง ๓ อย่างนี้  เดวิด แชปเปล (David Chappell) ได้ยกตัวอย่างในกรณีของนิกายฌานและนิกายสุขาวดีในประเทศจีน)

       คำถามที่เหลืออยู่ก็คือ การตรัสรู้จะลบล้างศาสตร์แห่งการตีความก็หรือไม่ ?  ดูเหมือนว่าเมื่อปราศจากการตรัสรู้  ศาสตร์แห่งการตีความจึงจำเป็นต้องมี  ดังที่  อลัน  สปอนเบิร์ก (Alan Sponberg) ได้ตั้งข้อสังเกตในการประชุมว่า เป็นเทคนิคที่ทำหน้าที่ปลดเปลื้องตนเองออกจากมายาภาพ  ซึ่งก็คืออรรถปริวรรตศาสตร์แห่งความสงสัยแบบรุนแรง (radical hermeneutics of suspicion) นั่นเอง  บุคคลผู้ยังไม่ได้ตรัสรู้จะต้องตีความ พระอรรถกถาจารย์ชาวพุทธรู้สึกทุกข์ร้อนจากการไม่มีตำแหน่งแห่งที่ (สถานะ) เนื่องจากท่านไม่ได้เข้าไปนั่งใกล้ ๆ พระพุทธเจ้าแล้วสดับคำสอนที่พระองค์เจาะจงแสดงแก่ท่านโดยตรง  ตอนนี้พระองค์ก็จากไปแล้ว  คนนั่งฟังคำสอนของพระองค์ก็จากไปแล้ว  ตอนนี้ต้องมีคำสอนเป็นศาสดา  นักตีความนั้นยังคงแสวงหาตำแหน่งแห่งที่ของตนอย่างไม่หยุดหย่อนในท่ามกลางบริบทแวดล้อม (บริบทแห่งการแสดงธรรม) ที่ไม่เหลืออยู่แล้ว  ศาสตร์แห่งการตีความของท่านจึงเป็นเข็มทิศนำทาง

       

[ศิษย์มีครู]

ขอบคุณพระอาจารย์ที่เขียนงานดีๆออกมาให้อ่าน จะติดตามตอนต่อไป และตอนอื่นๆ ด้วยครับ