การตีความแนวพุทธ

(Buddhist Hermeneutics)

โดนัลด์  เอส. โลเปส ผู้เขียน

พระมหาสมบูรณ์  วุฑฺฒิกโร (พรรณา) ผู้แปล

 

บทความนี้แปลจากบทนำของหนังสือชื่อ Buddhist Hermeneutics

เขียนโดย  Donald S. Lopez, JR.

  

     บันได 10 ขั้นของกูไก(Kukai) ดังที่ โทมัส  กาสุลิส (Thomas Kasulis) อภิปรายเอาไว้  เป็นแนวคิดที่มีขอบเขตกว้างขวางมาก  เป็นความพยายามที่จะประมวลรวมระดับขั้นทางจิตวิญญาณทั้งหมดจากระดับภาวะจิตในอวิชชา ไปจนถึงการตรัสรู้ที่เข้าไปรวมอยู่ใน “พระธรรมกาย”  กระแสแนวคิดปรัชญาเหล่านี้ได้มีอิทธิพลทั้งในความเชื่อเดิมของญี่ปุ่น รวมทั้งลัทธิขงจื๊อ  ลัทธิเต๋า  และนิกายต่าง ๆ ของพระพุทธศาสนา  อย่างไรก็ตาม  กูไกก็เช่นเดียวกับนิกายเถรวาทที่ได้ทำให้มองเห็นภาพความก้าวหน้าแห่งพัฒนาการทางด้านจิตวิญญาณจากระดับต่ำสุดไปจนถึงระดับสูงสุด  สุดท้ายก็จบลงตรงที่ประสบการณ์ในการตรัสรู้

      ดังที่ข้าพเจ้าได้ตั้งข้อสังเกตไว้ในบทความเกี่ยวกับการตีความพระสูตรมหายาน  แนวคิดเรื่อง “อุบาย” ไม่ได้ทำหน้าที่ง่าย ๆ ในฐานะเป็นการตีความเกี่ยวกับการปรับให้เหมาะสม  (a hermeneutic of accommodation) ซึ่งในแง่นี้คำสอนของพระพุทธเจ้าทั้งหมดถูกมองว่าเป็นการปรับ (เนื้อหา) ให้เหมาะสม แนวคิดนี้ยังถูกนำมาใช้ในฐานะเป็นการตีความเกี่ยวกับการควบคุม     (a hermeneutic of control) ซึ่งในแง่นี้ปรัชญาของคู่แข่งจะถูกหลวมรวมเข้าด้วยกัน  แม้กระทั้งนิกายฌาน (Ch’an- ต่อมาพัฒนามาเป็นนิกายเซนในญี่ปุ่น-ผู้แปล) ที่ทราบกันดีว่า “ใช้วิธีถ่ายทอดพิเศษนอกคัมภีร์”  ก็ยังเลือกที่จะใช้คัมภีร์เพื่อสนับสนุนจุดยืนของนิกาย   ดังนั้น แต่ละนิกายจึงวางคัมภีร์หรือคำสอนที่แตกต่างกันไว้บนยอดสุดของการจัดตำแหน่งแบบลดหลั่น  อย่างนิกายเทียนไท้  ก็ใช้สัทธรรมปุณฑริกสูตร  นิกายฮัวเย็น (หัวเหยียน) ใช้อวตังสกสูตร  ท่านจันทกีรติ (ปราชญ์มหายานนิกายมาธยมิก ประมาณ พ.ศ. 1200-ผู้แปล) ได้ใช้ “อักษยมตินิรเทศสูตร” สำหรับทำความเข้าใจ “ความหมายตรง” (นีตารถะ) และ “ความหมายจากการตีความ” (เนยารถะ) ในขณะที่ นิกายโยคาจาร ใช้“สัมธินิรโมจนสูตร” เป็นเกณฑ์ตัดสิน  ดังที่ ลามอตต์ (Lamotte) ได้ตั้งข้อสังเกตว่า “แต่ละนิกายมีแนวโน้มที่จะยึดถือคัมภีร์ตามตัวอักษรซึ่งสอดคล้องกับสมมติฐานของตน  และพิจารณาคัมภีร์เหล่านั้นซึ่งเป็นเหตุแห่งภาวะยุ่งยาก (dilemmas) ว่าเป็นความหมายระดับพื้นฐานเบื้องต้น”

     อย่างไรก็ตาม  น่าจะเป็นความไขว้เขวในการมองความเกี่ยวข้องของการตีความกับเรื่องอุบายว่าได้รับแรงจูงใจจากการโจมตีกันระหว่างนิกายล้วน ๆ  หากแต่ได้รับแรงจูงใจจากปัญหายุ่งยากมากกว่าที่ว่า  อะไรคือทรรศนะอันสูงส่งที่สุดของพระพุทธเจ้า ? พระองค์กำลังใช้กุศโลบายเพื่อนำสาวกของพระองค์ไปสู่สัจธรรมขั้นสุดท้ายอะไร ?  โรเบิร์ต บุสเวลล์ (Robert Buswell) ได้ชี้ถึงคำถามพื้นฐานของศาสตร์แห่งการตีความของมหายานอย่างถูกต้องว่า อะไรคือเนื้อหาแห่งการตรัสรู้ของพระพุทธเจ้า ?  นิกายฌานของเกาหลี  ได้ตอบคำถามนี้ด้วยความพยายามที่จะก้าวข้ามหลักการที่ใช้อธิบายสัจธรรมไปสู่การมีประสบการณ์ในสัจธรรมโดยตรง  โดยการตีตราข้อความในเชิงทฤษฎีว่า “คำตาย” (dead words) และข้อความที่ส่งผลให้เกิดความรู้แจ้งเห็นจริงว่า “คำเป็น” (live words)

       การแบ่งแยกนี้นำไปสู่คำถามเกี่ยวกับการค้นหาเจตนารมณ์ของพระพุทธเจ้าในการประกาศคำสอนแบบเฉพาะเจาะจง  ดังที่ข้าพเจ้าได้ตั้งข้อสังเกตไว้ในบทความว่า ความเกี่ยวข้องกับเจตนารมณ์นี้อาจจะเดินสวนทางกับแนวโน้มใหม่ในศาสตร์แห่งการตีความ  แต่มันก็เป็นแกนกลางสำคัญของการตีความคัมภีร์ของพุทธศาสนาอย่างไม่อาจปฏิเสธได้  ที่จริงแล้ว ไมเคิล บรอยโด (Michael Broido) ก็ได้ตั้งข้อสังเกตไว้ว่า “ดูเหมือนว่าจะมีเหตุผลพอฟังได้ที่ว่าเราสามารถทำความเข้าใจกิจกรรมแห่งการตีความเชิงพุทธได้โดยการมองกิจกรรมนี้ในแง่ของการสร้างข้อสมมติฐานด้านเจตนารมณ์” (บรอยโด ได้แสดงให้เห็นว่า นี้เป็นความจริงของตันตระและของพระสูตรด้วย)  เครื่องมือสำหรับตีความต่าง ๆ ได้คิดค้นขึ้นมาโดยชาวพุทธ  รวมทั้งการจัดประเภทของความหมายตรง (นีตารถะ) และความหมายจากการตีความ (เนยารถะ), เจตนารมณ์พิเศษ 4 ประการ (อภิปราย), และตัวเลือก 6 ประการ (โกฏิ) ที่ใช้ในการตีความของตันตระ  ทั้งหมดนี้ในบางด้านเกี่ยวข้องกับการตัดสินเจตนารมณ์ของข้อความเฉพาะ

      ถ้าเป้าหมายของปรัชญามหายาน คือ การนำตนเองและคนอื่นๆ ไปสู่ประสบการณ์แห่งการตรัสรู้  ซึ่งก็ไม่มีอะไรมากหรือน้อยไปกว่าการทวนซ้ำประสบการณ์ของพระพุทธเจ้า โดยนัยนี้ การอภิปรายถึงผู้ฟังคำสอนที่แสดงตามเจตนารมณ์ก็ไม่ได้เป็นเพียงเครื่องมือที่จะใช้ผลักใสฝ่ายตรงข้ามให้เป็นผู้ฟังคำสอนระดับพื้นฐานเบื้องต้น  หากเป็นวิถีทางที่นักตีความพยายามที่จะค้นหาตำแหน่งแห่งที่ (place-สถานะ) ของตนในท่ามกลางบริบทที่อยู่ล้อมรอบพระพุทธเจ้ามากกว่า

       ถ้านักตีความชาวพุทธแสวงหาในวิถีทางนี้เพื่อดำเนินวาทะของ ชเลอร์มาเชอร์  ที่ว่า การที่จะเข้าใจคัมภีร์  บุคคลจะต้องมีประสบการณ์กับกระบวนการทางจิตของผู้แต่ง (คัมภีร์) แล้วนักตีความทั้งหลายก็ถูกกำหนดว่าต้องเป็นผู้บรรลุธรรม จริง ๆ แล้วก็คือเป้าหมายสูงสุดของนักตีความนั่นเอง  แล้วตามมาด้วยการใช้ประสบการณ์ในการตรัสรู้ของพระพุทธเจ้าตัวตัวตัดสินความสมเหตุสมผลในการตีความขั้นสุดท้าย  เอเตียง ลามอตต์ (Etienne Lamotte) ได้จุดยืนนี้มาจากข้อสุดท้ายของหลักการเชื่อถือ 4 ประการ คือ การให้เชื่อถือปัญญา  ไม่ให้เชื่อถือความรู้ธรรมดาสามัญ  ในทรรศนะของ ลามอตต์  “ปัญญาเป็นเครื่องสำคัญยิ่งเพียงอย่างเดียวสำหรับการตีความที่แท้จริง”  โดยเขาได้ใช้ข้อความใน “สังธินิรโมจนสูตร” (VIII.24) เพื่อสนับสนุนทรรศนะของตน ดังนี้

       เพราะอาศัยปัญญาที่เกิดจากการสดับคำสอน (สุตมยปัญญา)  พระโพธิสัตว์จึงดำรงตนอยู่ในถ้อยคำของพระสูตร  ยึดคัมภีร์ตามตัวอักษร  และยังไม่เข้าใจเจตนารมณ์…เพราะอาศัยปัญญาที่เกิดจากการคิด (จินตมยปัญญา) พระโพธิสัตว์จึงไม่ดำรงตนอยู่ในถ้อยคำของพระสูตร  หรือยึดความหมายตามตัวอักษร  และเข้าใจเจตนารมณ์….เพราะอาศัยปัญญาที่เกิดจากการเจริญภาวนา (ภาวนามยปัญญา) พระโพธิสัตว์ไม่ว่าจะดำรงตนหรือไม่ดำรงตนอยู่ในถ้อยคำของพระสูตรก็ตาม  ไม่ว่าจะยึดหรือไม่ยึดคัมภีร์ตามตัวอักษรก็ตาม  แต่พระโพธิสัตว์เหล่านั้นเข้าใจเจตนารมณ์ซึ่งปรากฏผ่านภาพนิมิตซึ่งเป็นอารมณ์ของสมาธิที่สอดคล้องกับธรรมชาติที่แท้ของสิ่งทั้งหลาย[1] 

        จริง ๆ แล้ว ประสบการณ์ในการเจริญภาวนามีบทบาทสำคัญในการตีความคัมภีร์ศาสนา  ในกรณีของพระพุทธศาสนาก็มีตัวอย่างอยู่มากกมาย  บางทีก็น่าเศร้าที่ญาณหยั่งรู้ประสบการณ์ในการตรัสรู้ของพระอรรถกถาจารย์ก็ไม่ได้สอดคล้องกันไปเสียทั้งหมด  มีการตั้งคำถามว่า เป็นไปได้หรือไม่ว่ามีการยักเยื้องคัมภัร์ให้สอดคล้องกับแนวทรรศนะของนิกายที่ใช้ประสบการณ์ทางศาสนาเป็นตัวตัดสิน  เกอร์ชอม โชเลท (Gershom Scholem) การเข้าถึงคัมภีร์ศักดิ์สัทธิ์ด้วยวิธีการแบบรหัสยะ (mystical approach) ประกอบด้วยพื้นฐาน ๒ แบบที่เสริมกันและขัดแย้งกัน คือ แบบอนุรักษ์ และแบบปฏิวัติ  ดังที่เขาเขียนไว้ว่า

       เนื่องจากพวกเขา (นักตีความ) ได้รักษาพื้นฐานความศักดิ์สิทธิ์ของคัมภีร์ตามจารีตตลอดมา  พวกเขาจึงสามารถปฏิบัติต่อคัมภีร์ด้วยเสรีภาพที่เกือบจะไร้ขอบเขต  ซึ่งได้สร้างความฉงนแก่พวกเราอย่างไม่หยุดหย่อนในงานเขียนแนวรหัสยะ แม้กระทั่งเสรีภาพในความสิ้นหวังสิ้นศรัทธา  การยอมรับความสมเหตุสมผลอย่างไม่เปลี่ยนแปลงของความศักดิ์สัทธิ์ของคัมภีร์ตามจารีต ก็คือราคาค่างวดที่ระบบรหัสยะเหล่านี้ได้จ่ายแก่การปฏิรูปความหมายของคัมภีร์ในการตีความของพวกเขา  ตราบใดที่กรอบแนวคิดนี้ยังคงอยู่  รากฐานในแง่การอนุรักษ์ และการปฏิวัติในรูปแบบของรหัสยะ ก็ยังรักษษความสมดุลของมันเอาไว้ได้  หรือจะพูดให้ดีขึ้นหน่อยก็ได้ว่า เป็นความตึงเครียดเชิงสร้างสรรค์ (creative tension) [2]

      ข้อย้อนกลับไปที่คำถามว่าที่  พระพุทธศาสนาเป็น “รหัสยนิยม” หรือไม่ ?  ดูเหมือนว่าความตึงเครียดระหว่างรากฐานในเชิงปฏิวัติและเชิงอนุรักษ์จะมีอยู่ในพระพุทธศาสนา  ความตึงเครียดที่      แมทธิว แคปสไตน์ (Matthew Kapstien) มองเห็นในการใช้ศัพท์เทคนิคของพุทธศาสนา คือ ระหว่างคำว่า “อาคม” (คัมภีร์) กับคำว่า “อธิคม” (การรู้แจ้ง, การบรรลุ)

       คำกล่าวที่ว่า การตรัสรู้เป็นเกณฑ์มาตรฐานขั้นสุดท้ายสำหรับการตีความได้ก่อให้เกิดปัญหามากพอ ๆ กับที่มันยุติปัญหา  เพราะพระพุทธศาสนาก็คือ (๑) จารีตที่ได้พัฒนาขึ้นมาในประวัติศาสตร์  พร้อมกับการตีความใหม่ ๆ ที่สร้างขึ้นมาเพื่อแก้ปัญหาวิกฤตต่าง ๆ (๒) คัมภีร์ต่าง ๆ ที่ถูกใช้เพื่อสร้างความชอบธรรมในการตีความใหม่ ๆ และ (๓) การตีความเหล่านี้ก็ได้รับการโฆษณาเผยแพร่ออกไปเพื่อสร้างความเป็นสุดยอด (กระบวนการทั้ง ๓ อย่างนี้  เดวิด แชปเปล (David Chappell) ได้ยกตัวอย่างในกรณีของนิกายฌานและนิกายสุขาวดีในประเทศจีน)

       คำถามที่เหลืออยู่ก็คือ การตรัสรู้จะลบล้างศาสตร์แห่งการตีความก็หรือไม่ ?  ดูเหมือนว่าเมื่อปราศจากการตรัสรู้  ศาสตร์แห่งการตีความจึงจำเป็นต้องมี  ดังที่  อลัน  สปอนเบิร์ก (Alan Sponberg) ได้ตั้งข้อสังเกตในการประชุมว่า เป็นเทคนิคที่ทำหน้าที่ปลดเปลื้องตนเองออกจากมายาภาพ  ซึ่งก็คืออรรถปริวรรตศาสตร์แห่งความสงสัยแบบรุนแรง (radical hermeneutics of suspicion) นั่นเอง  บุคคลผู้ยังไม่ได้ตรัสรู้จะต้องตีความ พระอรรถกถาจารย์ชาวพุทธรู้สึกทุกข์ร้อนจากการไม่มีตำแหน่งแห่งที่ (สถานะ) เนื่องจากท่านไม่ได้เข้าไปนั่งใกล้ ๆ พระพุทธเจ้าแล้วสดับคำสอนที่พระองค์เจาะจงแสดงแก่ท่านโดยตรง  ตอนนี้พระองค์ก็จากไปแล้ว  คนนั่งฟังคำสอนของพระองค์ก็จากไปแล้ว  ตอนนี้ต้องมีคำสอนเป็นศาสดา  นักตีความนั้นยังคงแสวงหาตำแหน่งแห่งที่ของตนอย่างไม่หยุดหย่อนในท่ามกลางบริบทแวดล้อม (บริบทแห่งการแสดงธรรม) ที่ไม่เหลืออยู่แล้ว  ศาสตร์แห่งการตีความของท่านจึงเป็นเข็มทิศนำทาง

        บางท่านได้ปฏิเสธการประยุกต์ทฏษฎีแห่งการตีความสมัยใหม่มาใช้ในพระพุทธศาสนา  เพราะพระพุทธศาสนาขาดสำนึกทางประวัติศาสตร์ (historical consciousness) ดังที่มีการนิยามกิจกรรมด้านการตีความตั้งแต่ยุคสมัยของไฮเดกเกอร์ (Heigegger) แต่พระพุทธศาสนามีสำนึกทางประวัติศาสตร์  โดยมักจะเข้าใจกันในลักษณะของระยะห่างทางโลกียะ (temporal distance) ของตนจากพระพุทธเจ้า  หรือในทฤษฎีความเลื่อมถอยของพระธรรมวินัย (เช่น ทฤษฎีเกี่ยวกับอายุพระพุทธศาสนา 5,000 ปี หรือทฤษฎีปัญจอันตรธาน-ผู้แปล)  หรือในความพยายามที่อธิบายการเกิดขึ้นในยุคหลัง ๆ ของพระสูตรมหายานและตันตระ  หรือการเน้นย้ำในการสืบทอดตำแหน่ง (lineage) ในจารีตของนิกายฌานและทิเบต  คาร์ล บีเลเฟลต์ (Carl Bielefeld)ได้ตั้งข้อสังเกตในที่ประชุมว่า เป็นข้อเท็จจริงที่ว่า ในพระพุทธศาสนามีบางสิ่งบางอย่างที่เรียกกันว่า ศาสตร์แห่งการตีความ เป็นเครื่องหมายแห่งความแปลกแยก (sign of alienation) เป็นเครื่องหมายแห่งระยะห่างจากจารีตที่นักคิดชาวพุทธรู้สึกถึงความจำเป็นที่จะต้องฟื้นฟูอะไรบางอย่างขึ้นมา  บีเลเฟลต์ ได้อภิปรายถึงความตึงเครียดในเชิงประวัติศาสตร์ (historical) และมิใช่ประวัติศาสตร์ (ahistorical) ดังที่ปรากฏในการใช้สัทธรรมปุณฑริกสูตรของท่านจื้ออี่ (Chih-i,-- จื้ออี่ (พ.ศ.1074-1140) เป็นผู้ก่อตั้งนิกายเทียนไท้ หรือญี่ปุ่นเรียกว่าเทนได  ชาวญี่ปุ่นเรียกท่านว่า “ชิงิ” หรือ “เคฟุ” หรือ “ชิ เช ไท ชิ”- ผู้แปล ) ท่านจื้ออี่ ได้ประมวลสรุปหลักธรรมของพระพุทธเจ้าเป็น 4 ประเภท คือ (1) พระสูตรหินยานสอนเรื่อง “อัตถิภาวะ” (being) (2) พระสูตรมหายานยุคต้นสอนเรื่อง     “นัตถิภาวะ” (non-being) (3) ตถาคตครรภ์ สอนทั้งอัตถิภาวะและนัตถิภาวะ  และ (4)  คำสอนอันสมบูรณ์ คือคำสอนในสัทธรรมปุณฑริกสูตร ไม่มีอะไรนอกจากนี้  ท่านจื้ออี่ มองคำสอน 4 ประเภทนี้ในฐานะเป็นหลักธรรมที่พระพุทธเจ้าเปิดเผยตามลำดับทางประวัติศาสตร์และในฐานะเป็นหลักธรรมเผยออกมาในประสบการณ์ของผู้ปฏิบัติธรรม  แต่ระบบทางประวัติศาสตร์เช่นนั้น ได้ก่อให้เกิดปัญหาใหม่ขึ้นมา  เพราะถ้าเรากำลังมีชีวิตอยู่ในยุคสมัยหนึ่งซึ่งเป็นยุคที่คำสอนสมบูรณ์ถูกเปิดเผยจนหมดสิ้นแล้ว  แล้วจะเหลืออะไรไว้ให้เราค้นพบอีกเล่า ?  คำถามเหล่าเช่นนี้ได้ชี้ให้เห็นสัมพันธภาพระหว่างมิติทางประวัติศาสตร์ กับมิติที่มิใช่ประวัติศาสตร์แห่งธรรมชาติอันอยู่เหนือกาลเวลาแห่งการตรัสรู้ของพระพุทธเจ้า  และการปรากฏขึ้นแห่งการตรัสรู้นั้นอันอยู่ในกรอบของกาลเวลา  ปัญหาเหล่านี้เรียกร้องให้เราครุ่นคิดพิจารณาต่อไป

       ปัญหาต่าง ๆ ที่ยังไม่ได้สำรวจในงานชิ้นนี้ เป็นปัญหาของกิจกรรมแห่งการตีความ ไม่ใช่ปัญหาของพระอรรถกถาจารย์สมัยโบราณ  หากแต่คือปัญหาของนักพุทธวิทยา (Buddhologist) ตะวันตกสมัยใหม่  แม้ว่าจะเป็นไปไม่ได้ในงานของกาดาเมอร์ (Gadamer) ที่พยายามจะแยกการศึกษาอรรถปริวรรตศาสตร์เชิงพุทธออกจากคำถามของอรรถปริวรรตศาสตร์ (หลักการและข้อสมมติฐานเบื้องต้นของการตีความ) ของนักวิชาการสมัยใหม่ผู้ตีความคัมภีร์ทางพุทธศาสนา  แต่การแยกเช่นนั้นก็ได้พยายามทำไว้แล้วในที่นี้ (บางทีอาจรู้เท่าไม่ถึงการณ์) พร้อมด้วยบทความต่าง ๆ ที่อุทิศให้กับการประเมินค่า (evaluation) สัมพันธภาพเชิงพลวัตที่มีอยู่ระหว่างคัมภีร์พุทธศาสนา กับพระอรรถกถาจารย์แนวจารีต  ความพยายามนี้ได้ตระหนักถึงอคติและความเข้าใจเบื้องต้นที่นักพุทธวิทยาสมัยใหม่ (ซึ่งแปลกแยกกับสาขาวิชาของตนทั้งโดยกาลเวลาและวัฒนธรรม) นำเข้าไปศึกษาคัมภีร์พุทธศาสนา

      หวังว่า งานศึกษาชิ้นนี้จะช่วยกระตุ้นให้เกิดความใจสนยิ่งขึ้นในสิ่งที่อ้างไว้ในที่นี้ในฐานะเป็นอรรถปริวรรตศาสตร์เชิงพุทธ  ความสนใจในการนิยามความหมายของศัพท์และวิถีทางที่งานด้านการตีความจะได้ปรากฏตัวออกมาในแนวคิดทางพุทธศาสนาอย่างเที่ยงตรงมากขึ้น  ไม่เพียงแต่จะมีคุณูปการต่อการเข้าใจพระพุทธศาสนาของเราเท่านั้น  หากแต่ยังให้ทางเลือกต่อการเข้าถึงปัญหาการตีความในตะวันตกอีกด้วย

 

[1] Etienne Lamotte,ed., Samdhinirmocana Sutta: L’Explication des Mysteres (Paris: Adrien Maisonneuve, 1935), p. 105.

[2] Gershom Scholem, “Religious Authority and Mysticism,” in On the Kabblah and Its Symbolism (New York: Schocken Books, 1969),p. 13.