การตีความแนวพุทธ (ตอน ๒)
การตีความแนวพุทธ
(Buddhist Hermeneutics)
โดนัลด์ เอส. โลเปส ผู้เขียน
พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร (พรรณา) ผู้แปล
บทความนี้แปลจากบทนำของหนังสือชื่อ Buddhist Hermeneutics
เขียนโดย Donald S. Lopez, JR.
บันได 10 ขั้นของกูไก(Kukai) ดังที่ โทมัส กาสุลิส (Thomas Kasulis) อภิปรายเอาไว้ เป็นแนวคิดที่มีขอบเขตกว้างขวางมาก เป็นความพยายามที่จะประมวลรวมระดับขั้นทางจิตวิญญาณทั้งหมดจากระดับภาวะจิตในอวิชชา ไปจนถึงการตรัสรู้ที่เข้าไปรวมอยู่ใน “พระธรรมกาย” กระแสแนวคิดปรัชญาเหล่านี้ได้มีอิทธิพลทั้งในความเชื่อเดิมของญี่ปุ่น รวมทั้งลัทธิขงจื๊อ ลัทธิเต๋า และนิกายต่าง ๆ ของพระพุทธศาสนา อย่างไรก็ตาม กูไกก็เช่นเดียวกับนิกายเถรวาทที่ได้ทำให้มองเห็นภาพความก้าวหน้าแห่งพัฒนาการทางด้านจิตวิญญาณจากระดับต่ำสุดไปจนถึงระดับสูงสุด สุดท้ายก็จบลงตรงที่ประสบการณ์ในการตรัสรู้
ดังที่ข้าพเจ้าได้ตั้งข้อสังเกตไว้ในบทความเกี่ยวกับการตีความพระสูตรมหายาน แนวคิดเรื่อง “อุบาย” ไม่ได้ทำหน้าที่ง่าย ๆ ในฐานะเป็นการตีความเกี่ยวกับการปรับให้เหมาะสม (a hermeneutic of accommodation) ซึ่งในแง่นี้คำสอนของพระพุทธเจ้าทั้งหมดถูกมองว่าเป็นการปรับ (เนื้อหา) ให้เหมาะสม แนวคิดนี้ยังถูกนำมาใช้ในฐานะเป็นการตีความเกี่ยวกับการควบคุม (a hermeneutic of control) ซึ่งในแง่นี้ปรัชญาของคู่แข่งจะถูกหลวมรวมเข้าด้วยกัน แม้กระทั้งนิกายฌาน (Ch’an- ต่อมาพัฒนามาเป็นนิกายเซนในญี่ปุ่น-ผู้แปล) ที่ทราบกันดีว่า “ใช้วิธีถ่ายทอดพิเศษนอกคัมภีร์” ก็ยังเลือกที่จะใช้คัมภีร์เพื่อสนับสนุนจุดยืนของนิกาย ดังนั้น แต่ละนิกายจึงวางคัมภีร์หรือคำสอนที่แตกต่างกันไว้บนยอดสุดของการจัดตำแหน่งแบบลดหลั่น อย่างนิกายเทียนไท้ ก็ใช้สัทธรรมปุณฑริกสูตร นิกายฮัวเย็น (หัวเหยียน) ใช้อวตังสกสูตร ท่านจันทกีรติ (ปราชญ์มหายานนิกายมาธยมิก ประมาณ พ.ศ. 1200-ผู้แปล) ได้ใช้ “อักษยมตินิรเทศสูตร” สำหรับทำความเข้าใจ “ความหมายตรง” (นีตารถะ) และ “ความหมายจากการตีความ” (เนยารถะ) ในขณะที่ นิกายโยคาจาร ใช้“สัมธินิรโมจนสูตร” เป็นเกณฑ์ตัดสิน ดังที่ ลามอตต์ (Lamotte) ได้ตั้งข้อสังเกตว่า “แต่ละนิกายมีแนวโน้มที่จะยึดถือคัมภีร์ตามตัวอักษรซึ่งสอดคล้องกับสมมติฐานของตน และพิจารณาคัมภีร์เหล่านั้นซึ่งเป็นเหตุแห่งภาวะยุ่งยาก (dilemmas) ว่าเป็นความหมายระดับพื้นฐานเบื้องต้น”
อย่างไรก็ตาม น่าจะเป็นความไขว้เขวในการมองความเกี่ยวข้องของการตีความกับเรื่องอุบายว่าได้รับแรงจูงใจจากการโจมตีกันระหว่างนิกายล้วน ๆ หากแต่ได้รับแรงจูงใจจากปัญหายุ่งยากมากกว่าที่ว่า อะไรคือทรรศนะอันสูงส่งที่สุดของพระพุทธเจ้า ? พระองค์กำลังใช้กุศโลบายเพื่อนำสาวกของพระองค์ไปสู่สัจธรรมขั้นสุดท้ายอะไร ? โรเบิร์ต บุสเวลล์ (Robert Buswell) ได้ชี้ถึงคำถามพื้นฐานของศาสตร์แห่งการตีความของมหายานอย่างถูกต้องว่า อะไรคือเนื้อหาแห่งการตรัสรู้ของพระพุทธเจ้า ? นิกายฌานของเกาหลี ได้ตอบคำถามนี้ด้วยความพยายามที่จะก้าวข้ามหลักการที่ใช้อธิบายสัจธรรมไปสู่การมีประสบการณ์ในสัจธรรมโดยตรง โดยการตีตราข้อความในเชิงทฤษฎีว่า “คำตาย” (dead words) และข้อความที่ส่งผลให้เกิดความรู้แจ้งเห็นจริงว่า “คำเป็น” (live words)
การแบ่งแยกนี้นำไปสู่คำถามเกี่ยวกับการค้นหาเจตนารมณ์ของพระพุทธเจ้าในการประกาศคำสอนแบบเฉพาะเจาะจง ดังที่ข้าพเจ้าได้ตั้งข้อสังเกตไว้ในบทความว่า ความเกี่ยวข้องกับเจตนารมณ์นี้อาจจะเดินสวนทางกับแนวโน้มใหม่ในศาสตร์แห่งการตีความ แต่มันก็เป็นแกนกลางสำคัญของการตีความคัมภีร์ของพุทธศาสนาอย่างไม่อาจปฏิเสธได้ ที่จริงแล้ว ไมเคิล บรอยโด (Michael Broido) ก็ได้ตั้งข้อสังเกตไว้ว่า “ดูเหมือนว่าจะมีเหตุผลพอฟังได้ที่ว่าเราสามารถทำความเข้าใจกิจกรรมแห่งการตีความเชิงพุทธได้โดยการมองกิจกรรมนี้ในแง่ของการสร้างข้อสมมติฐานด้านเจตนารมณ์” (บรอยโด ได้แสดงให้เห็นว่า นี้เป็นความจริงของตันตระและของพระสูตรด้วย) เครื่องมือสำหรับตีความต่าง ๆ ได้คิดค้นขึ้นมาโดยชาวพุทธ รวมทั้งการจัดประเภทของความหมายตรง (นีตารถะ) และความหมายจากการตีความ (เนยารถะ), เจตนารมณ์พิเศษ 4 ประการ (อภิปราย), และตัวเลือก 6 ประการ (โกฏิ) ที่ใช้ในการตีความของตันตระ ทั้งหมดนี้ในบางด้านเกี่ยวข้องกับการตัดสินเจตนารมณ์ของข้อความเฉพาะ
ถ้าเป้าหมายของปรัชญามหายาน คือ การนำตนเองและคนอื่นๆ ไปสู่ประสบการณ์แห่งการตรัสรู้ ซึ่งก็ไม่มีอะไรมากหรือน้อยไปกว่าการทวนซ้ำประสบการณ์ของพระพุทธเจ้า โดยนัยนี้ การอภิปรายถึงผู้ฟังคำสอนที่แสดงตามเจตนารมณ์ก็ไม่ได้เป็นเพียงเครื่องมือที่จะใช้ผลักใสฝ่ายตรงข้ามให้เป็นผู้ฟังคำสอนระดับพื้นฐานเบื้องต้น หากเป็นวิถีทางที่นักตีความพยายามที่จะค้นหาตำแหน่งแห่งที่ (place-สถานะ) ของตนในท่ามกลางบริบทที่อยู่ล้อมรอบพระพุทธเจ้ามากกว่า
ถ้านักตีความชาวพุทธแสวงหาในวิถีทางนี้เพื่อดำเนินวาทะของ ชเลอร์มาเชอร์ ที่ว่า การที่จะเข้าใจคัมภีร์ บุคคลจะต้องมีประสบการณ์กับกระบวนการทางจิตของผู้แต่ง (คัมภีร์) แล้วนักตีความทั้งหลายก็ถูกกำหนดว่าต้องเป็นผู้บรรลุธรรม จริง ๆ แล้วก็คือเป้าหมายสูงสุดของนักตีความนั่นเอง แล้วตามมาด้วยการใช้ประสบการณ์ในการตรัสรู้ของพระพุทธเจ้าตัวตัวตัดสินความสมเหตุสมผลในการตีความขั้นสุดท้าย เอเตียง ลามอตต์ (Etienne Lamotte) ได้จุดยืนนี้มาจากข้อสุดท้ายของหลักการเชื่อถือ 4 ประการ คือ การให้เชื่อถือปัญญา ไม่ให้เชื่อถือความรู้ธรรมดาสามัญ ในทรรศนะของ ลามอตต์ “ปัญญาเป็นเครื่องสำคัญยิ่งเพียงอย่างเดียวสำหรับการตีความที่แท้จริง” โดยเขาได้ใช้ข้อความใน “สังธินิรโมจนสูตร” (VIII.24) เพื่อสนับสนุนทรรศนะของตน ดังนี้
เพราะอาศัยปัญญาที่เกิดจากการสดับคำสอน (สุตมยปัญญา) พระโพธิสัตว์จึงดำรงตนอยู่ในถ้อยคำของพระสูตร ยึดคัมภีร์ตามตัวอักษร และยังไม่เข้าใจเจตนารมณ์…เพราะอาศัยปัญญาที่เกิดจากการคิด (จินตมยปัญญา) พระโพธิสัตว์จึงไม่ดำรงตนอยู่ในถ้อยคำของพระสูตร หรือยึดความหมายตามตัวอักษร และเข้าใจเจตนารมณ์….เพราะอาศัยปัญญาที่เกิดจากการเจริญภาวนา (ภาวนามยปัญญา) พระโพธิสัตว์ไม่ว่าจะดำรงตนหรือไม่ดำรงตนอยู่ในถ้อยคำของพระสูตรก็ตาม ไม่ว่าจะยึดหรือไม่ยึดคัมภีร์ตามตัวอักษรก็ตาม แต่พระโพธิสัตว์เหล่านั้นเข้าใจเจตนารมณ์ซึ่งปรากฏผ่านภาพนิมิตซึ่งเป็นอารมณ์ของสมาธิที่สอดคล้องกับธรรมชาติที่แท้ของสิ่งทั้งหลาย[1]
จริง ๆ แล้ว ประสบการณ์ในการเจริญภาวนามีบทบาทสำคัญในการตีความคัมภีร์ศาสนา ในกรณีของพระพุทธศาสนาก็มีตัวอย่างอยู่มากกมาย บางทีก็น่าเศร้าที่ญาณหยั่งรู้ประสบการณ์ในการตรัสรู้ของพระอรรถกถาจารย์ก็ไม่ได้สอดคล้องกันไปเสียทั้งหมด มีการตั้งคำถามว่า เป็นไปได้หรือไม่ว่ามีการยักเยื้องคัมภัร์ให้สอดคล้องกับแนวทรรศนะของนิกายที่ใช้ประสบการณ์ทางศาสนาเป็นตัวตัดสิน เกอร์ชอม โชเลท (Gershom Scholem) การเข้าถึงคัมภีร์ศักดิ์สัทธิ์ด้วยวิธีการแบบรหัสยะ (mystical approach) ประกอบด้วยพื้นฐาน ๒ แบบที่เสริมกันและขัดแย้งกัน คือ แบบอนุรักษ์ และแบบปฏิวัติ ดังที่เขาเขียนไว้ว่า
เนื่องจากพวกเขา (นักตีความ) ได้รักษาพื้นฐานความศักดิ์สิทธิ์ของคัมภีร์ตามจารีตตลอดมา พวกเขาจึงสามารถปฏิบัติต่อคัมภีร์ด้วยเสรีภาพที่เกือบจะไร้ขอบเขต ซึ่งได้สร้างความฉงนแก่พวกเราอย่างไม่หยุดหย่อนในงานเขียนแนวรหัสยะ แม้กระทั่งเสรีภาพในความสิ้นหวังสิ้นศรัทธา การยอมรับความสมเหตุสมผลอย่างไม่เปลี่ยนแปลงของความศักดิ์สัทธิ์ของคัมภีร์ตามจารีต ก็คือราคาค่างวดที่ระบบรหัสยะเหล่านี้ได้จ่ายแก่การปฏิรูปความหมายของคัมภีร์ในการตีความของพวกเขา ตราบใดที่กรอบแนวคิดนี้ยังคงอยู่ รากฐานในแง่การอนุรักษ์ และการปฏิวัติในรูปแบบของรหัสยะ ก็ยังรักษษความสมดุลของมันเอาไว้ได้ หรือจะพูดให้ดีขึ้นหน่อยก็ได้ว่า เป็นความตึงเครียดเชิงสร้างสรรค์ (creative tension) [2]
ข้อย้อนกลับไปที่คำถามว่าที่ พระพุทธศาสนาเป็น “รหัสยนิยม” หรือไม่ ? ดูเหมือนว่าความตึงเครียดระหว่างรากฐานในเชิงปฏิวัติและเชิงอนุรักษ์จะมีอยู่ในพระพุทธศาสนา ความตึงเครียดที่ แมทธิว แคปสไตน์ (Matthew Kapstien) มองเห็นในการใช้ศัพท์เทคนิคของพุทธศาสนา คือ ระหว่างคำว่า “อาคม” (คัมภีร์) กับคำว่า “อธิคม” (การรู้แจ้ง, การบรรลุ)
คำกล่าวที่ว่า การตรัสรู้เป็นเกณฑ์มาตรฐานขั้นสุดท้ายสำหรับการตีความได้ก่อให้เกิดปัญหามากพอ ๆ กับที่มันยุติปัญหา เพราะพระพุทธศาสนาก็คือ (๑) จารีตที่ได้พัฒนาขึ้นมาในประวัติศาสตร์ พร้อมกับการตีความใหม่ ๆ ที่สร้างขึ้นมาเพื่อแก้ปัญหาวิกฤตต่าง ๆ (๒) คัมภีร์ต่าง ๆ ที่ถูกใช้เพื่อสร้างความชอบธรรมในการตีความใหม่ ๆ และ (๓) การตีความเหล่านี้ก็ได้รับการโฆษณาเผยแพร่ออกไปเพื่อสร้างความเป็นสุดยอด (กระบวนการทั้ง ๓ อย่างนี้ เดวิด แชปเปล (David Chappell) ได้ยกตัวอย่างในกรณีของนิกายฌานและนิกายสุขาวดีในประเทศจีน)
คำถามที่เหลืออยู่ก็คือ การตรัสรู้จะลบล้างศาสตร์แห่งการตีความก็หรือไม่ ? ดูเหมือนว่าเมื่อปราศจากการตรัสรู้ ศาสตร์แห่งการตีความจึงจำเป็นต้องมี ดังที่ อลัน สปอนเบิร์ก (Alan Sponberg) ได้ตั้งข้อสังเกตในการประชุมว่า เป็นเทคนิคที่ทำหน้าที่ปลดเปลื้องตนเองออกจากมายาภาพ ซึ่งก็คืออรรถปริวรรตศาสตร์แห่งความสงสัยแบบรุนแรง (radical hermeneutics of suspicion) นั่นเอง บุคคลผู้ยังไม่ได้ตรัสรู้จะต้องตีความ พระอรรถกถาจารย์ชาวพุทธรู้สึกทุกข์ร้อนจากการไม่มีตำแหน่งแห่งที่ (สถานะ) เนื่องจากท่านไม่ได้เข้าไปนั่งใกล้ ๆ พระพุทธเจ้าแล้วสดับคำสอนที่พระองค์เจาะจงแสดงแก่ท่านโดยตรง ตอนนี้พระองค์ก็จากไปแล้ว คนนั่งฟังคำสอนของพระองค์ก็จากไปแล้ว ตอนนี้ต้องมีคำสอนเป็นศาสดา นักตีความนั้นยังคงแสวงหาตำแหน่งแห่งที่ของตนอย่างไม่หยุดหย่อนในท่ามกลางบริบทแวดล้อม (บริบทแห่งการแสดงธรรม) ที่ไม่เหลืออยู่แล้ว ศาสตร์แห่งการตีความของท่านจึงเป็นเข็มทิศนำทาง
บางท่านได้ปฏิเสธการประยุกต์ทฏษฎีแห่งการตีความสมัยใหม่มาใช้ในพระพุทธศาสนา เพราะพระพุทธศาสนาขาดสำนึกทางประวัติศาสตร์ (historical consciousness) ดังที่มีการนิยามกิจกรรมด้านการตีความตั้งแต่ยุคสมัยของไฮเดกเกอร์ (Heigegger) แต่พระพุทธศาสนามีสำนึกทางประวัติศาสตร์ โดยมักจะเข้าใจกันในลักษณะของระยะห่างทางโลกียะ (temporal distance) ของตนจากพระพุทธเจ้า หรือในทฤษฎีความเลื่อมถอยของพระธรรมวินัย (เช่น ทฤษฎีเกี่ยวกับอายุพระพุทธศาสนา 5,000 ปี หรือทฤษฎีปัญจอันตรธาน-ผู้แปล) หรือในความพยายามที่อธิบายการเกิดขึ้นในยุคหลัง ๆ ของพระสูตรมหายานและตันตระ หรือการเน้นย้ำในการสืบทอดตำแหน่ง (lineage) ในจารีตของนิกายฌานและทิเบต คาร์ล บีเลเฟลต์ (Carl Bielefeld)ได้ตั้งข้อสังเกตในที่ประชุมว่า เป็นข้อเท็จจริงที่ว่า ในพระพุทธศาสนามีบางสิ่งบางอย่างที่เรียกกันว่า ศาสตร์แห่งการตีความ เป็นเครื่องหมายแห่งความแปลกแยก (sign of alienation) เป็นเครื่องหมายแห่งระยะห่างจากจารีตที่นักคิดชาวพุทธรู้สึกถึงความจำเป็นที่จะต้องฟื้นฟูอะไรบางอย่างขึ้นมา บีเลเฟลต์ ได้อภิปรายถึงความตึงเครียดในเชิงประวัติศาสตร์ (historical) และมิใช่ประวัติศาสตร์ (ahistorical) ดังที่ปรากฏในการใช้สัทธรรมปุณฑริกสูตรของท่านจื้ออี่ (Chih-i,-- จื้ออี่ (พ.ศ.1074-1140) เป็นผู้ก่อตั้งนิกายเทียนไท้ หรือญี่ปุ่นเรียกว่าเทนได ชาวญี่ปุ่นเรียกท่านว่า “ชิงิ” หรือ “เคฟุ” หรือ “ชิ เช ไท ชิ”- ผู้แปล ) ท่านจื้ออี่ ได้ประมวลสรุปหลักธรรมของพระพุทธเจ้าเป็น 4 ประเภท คือ (1) พระสูตรหินยานสอนเรื่อง “อัตถิภาวะ” (being) (2) พระสูตรมหายานยุคต้นสอนเรื่อง “นัตถิภาวะ” (non-being) (3) ตถาคตครรภ์ สอนทั้งอัตถิภาวะและนัตถิภาวะ และ (4) คำสอนอันสมบูรณ์ คือคำสอนในสัทธรรมปุณฑริกสูตร ไม่มีอะไรนอกจากนี้ ท่านจื้ออี่ มองคำสอน 4 ประเภทนี้ในฐานะเป็นหลักธรรมที่พระพุทธเจ้าเปิดเผยตามลำดับทางประวัติศาสตร์และในฐานะเป็นหลักธรรมเผยออกมาในประสบการณ์ของผู้ปฏิบัติธรรม แต่ระบบทางประวัติศาสตร์เช่นนั้น ได้ก่อให้เกิดปัญหาใหม่ขึ้นมา เพราะถ้าเรากำลังมีชีวิตอยู่ในยุคสมัยหนึ่งซึ่งเป็นยุคที่คำสอนสมบูรณ์ถูกเปิดเผยจนหมดสิ้นแล้ว แล้วจะเหลืออะไรไว้ให้เราค้นพบอีกเล่า ? คำถามเหล่าเช่นนี้ได้ชี้ให้เห็นสัมพันธภาพระหว่างมิติทางประวัติศาสตร์ กับมิติที่มิใช่ประวัติศาสตร์แห่งธรรมชาติอันอยู่เหนือกาลเวลาแห่งการตรัสรู้ของพระพุทธเจ้า และการปรากฏขึ้นแห่งการตรัสรู้นั้นอันอยู่ในกรอบของกาลเวลา ปัญหาเหล่านี้เรียกร้องให้เราครุ่นคิดพิจารณาต่อไป
ปัญหาต่าง ๆ ที่ยังไม่ได้สำรวจในงานชิ้นนี้ เป็นปัญหาของกิจกรรมแห่งการตีความ ไม่ใช่ปัญหาของพระอรรถกถาจารย์สมัยโบราณ หากแต่คือปัญหาของนักพุทธวิทยา (Buddhologist) ตะวันตกสมัยใหม่ แม้ว่าจะเป็นไปไม่ได้ในงานของกาดาเมอร์ (Gadamer) ที่พยายามจะแยกการศึกษาอรรถปริวรรตศาสตร์เชิงพุทธออกจากคำถามของอรรถปริวรรตศาสตร์ (หลักการและข้อสมมติฐานเบื้องต้นของการตีความ) ของนักวิชาการสมัยใหม่ผู้ตีความคัมภีร์ทางพุทธศาสนา แต่การแยกเช่นนั้นก็ได้พยายามทำไว้แล้วในที่นี้ (บางทีอาจรู้เท่าไม่ถึงการณ์) พร้อมด้วยบทความต่าง ๆ ที่อุทิศให้กับการประเมินค่า (evaluation) สัมพันธภาพเชิงพลวัตที่มีอยู่ระหว่างคัมภีร์พุทธศาสนา กับพระอรรถกถาจารย์แนวจารีต ความพยายามนี้ได้ตระหนักถึงอคติและความเข้าใจเบื้องต้นที่นักพุทธวิทยาสมัยใหม่ (ซึ่งแปลกแยกกับสาขาวิชาของตนทั้งโดยกาลเวลาและวัฒนธรรม) นำเข้าไปศึกษาคัมภีร์พุทธศาสนา
หวังว่า งานศึกษาชิ้นนี้จะช่วยกระตุ้นให้เกิดความใจสนยิ่งขึ้นในสิ่งที่อ้างไว้ในที่นี้ในฐานะเป็นอรรถปริวรรตศาสตร์เชิงพุทธ ความสนใจในการนิยามความหมายของศัพท์และวิถีทางที่งานด้านการตีความจะได้ปรากฏตัวออกมาในแนวคิดทางพุทธศาสนาอย่างเที่ยงตรงมากขึ้น ไม่เพียงแต่จะมีคุณูปการต่อการเข้าใจพระพุทธศาสนาของเราเท่านั้น หากแต่ยังให้ทางเลือกต่อการเข้าถึงปัญหาการตีความในตะวันตกอีกด้วย
[1] Etienne Lamotte,ed., Samdhinirmocana Sutta: L’Explication des Mysteres (Paris: Adrien Maisonneuve, 1935), p. 105.
[2] Gershom Scholem, “Religious Authority and Mysticism,” in On the Kabblah and Its Symbolism (New York: Schocken Books, 1969),p. 13.
ความเห็น (4)
การตีความแนวพุทธเถรวาท มักจะผูกขาดความถูกต้องไว้ที่อำนาจเสมอ
สวัสดีครับพระอาจารย์
ผมเข้ามาอ่านการแบ่งปันของสติปัญญาจากท่านมหาครับ
ขอบคุณมาก ๆ กับบทความดี ๆ ขอติดตามอ่านต่อไปนะครับ
สวัสดีครับท่านพระมหาสง่า
ยินดีต้อนครับ ยังไงก็ฝากข่าวประชาสัมพันธ์ให้นิสิต ป. โท หรือ ป. เอก ที่วิทยานิพนธ์เชียงใหม่ให้มาเยี่ยมที่นี้บ้างนะครับ เพราะมีหลายท่านอีเมลมาถามผมบ่อยเรื่องการตีความ ผมก็ไม่ค่อยมีเวลาอธิบายให้ท่านฟังเท่าไร ถึงอยากฝากบอกให้นิสิตเข้ามาอ่านตรงนี้ก็แล้วกันนะครับ
พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร
ชยาภรณ์ สุขประเสริฐ
กราบพระอาจารย์ เจ้าค่ะ
ชยาภรณ์ เข้ามาอ่านดึกไปหน่อยค่ะ
แปลและเขียนเก่งเจ้าค่ะ