พระพุทธศาสนาเพื่อสังคม (ตอน ๒)
พระพุทธศาสนาเพื่อสังคม (ตอน ๒)
พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร,ดร.
อาจารย์ประจำบัณฑิตวิทยาลัย
มหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย
๒.๒ ประเด็นโต้แย้งเกี่ยวกับมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนาในต่างประเทศ
ปัจจุบันทัศนะเกี่ยวกับพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมมี ๒ กลุ่มหลัก ๆ คือ (๑) ทัศนะที่มองว่า มิติทางสังคมในพระพุทธศาสนาไม่ใช่เรื่องใหม่ หากแต่มีรากฐานดั้งเดิมมาตั้งแต่สมัยพุทธกาล เพียงแต่ได้มีการปรับรูปแบบให้สอดคล้องกับความเปลี่ยนแปลงของสังคมแต่ละยุคสมัยเท่านั้น ผู้มีทัศนะในแนวนี้ส่วนใหญ่เป็นนักคิดหรือนักวิชาการที่เป็นชาวพุทธอยู่แล้ว และ (๒) ทัศนะที่มองว่าพระพุทธศาสนาขาดมิติทางสังคม กล่าวคือ แนวคิดเกี่ยวกับพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมไม่เคยมีมาก่อนในประวัติศาสตร์พระพุทธศาสนา ทั้งในนิกายเถรวาท มหายาน และวัชรยาน หากแต่เป็นรูปของพระพุทธศาสนาแนวใหม่ที่เกิดขึ้นเพื่อตอบสนองปัญหาของสังคมโลกยุคใหม่ ผู้ที่มีทัศนะในแนวนี้ส่วนใหญ่เป็นนักวิชาการตะวันตกที่ศึกษาพระพุทธศาสนาในเชิงวิชาการ
๒.๒.๑ ทัศนะที่มองว่าพระพุทธศาสนาขาดมิติทางสังคม
คำถามที่ว่า พระพุทธศาสนามีมิติทางสังคม (social dimension) หรือไม่ เป็นประเด็นที่มีการถกเถียงกันมาเป็นเวลานาน นักวิชาการตะวันตกที่ศึกษาพระพุทธศาสนาในยุคต้น ๆ มักจะสรุปว่า หลักคำสอนของพระพุทธศาสนาขาดมิติทางสังคม คือ มุ่งแต่ประโยชน์ของปัจเจกบุคคลเป็นสำคัญ ถึงแม้จะมีคำสอนเรื่องสังคมอยู่บ้าง แต่ก็เป็นเพียงผลพลอยได้ (by-product) เท่านั้น ข้อวิจารณ์ที่ดูเหมือนจะได้รับการอ้างถึงบ่อยที่สุด คือ ข้อวิจารณ์ของนักสังคมวิทยาชื่อดังชาวเยอรมัน คือ แมกซ์ เวเบอร์ (Max Weber) เวเบอร์มองว่า “ความหลุดพ้นเป็นเรื่องของความเพียรจำเพาะตัว ไม่มีใครและโดยเฉพาะไม่มีสังคมไหนสามารถช่วยเขาได้ ความเข้าใจเช่นนี้ได้ทำให้เกิดการปฏิบัติอย่างสุดเหวี่ยง”[1] บาร์ดเวลล์ แอล. สมิธ (Bardwell L.Smith) มองคล้ายกับเวเบอร์ที่ว่า “จุดหมายพื้นฐานดั้งเดิมของพระพุทธศาสนาไม่ใช่สังคมที่ยุติธรรม…แม้พระโพธิสัตว์ก็ไม่ได้มีหน้าที่ในฐานะผู้ปฏิรูปสังคม หากแต่เป็นผู้ส่งเสริมให้เกิดการเปลี่ยนแปลงในแต่ละบุคคลที่อยู่ในสังคมเท่านั้น”[2] แม้ ริชาร์ด กอมบริช (Richard Gombrich) อดีตนายกสมาคมปาลีปกรณ์ ก็มีความเห็นสอดคล้องในทิศทางเดียวกันเวเบอร์ว่า “ภารกิจของพระองค์คือการปฏิรูปปัจเจกบุคคลและช่วยให้พวกเขาสลัดออกจากสังคมตลอดกาล ไม่ใช่เพื่อปฏิรูปโลก…พระองค์ไม่เคยทรงสอนเพื่อต่อต้านความไม่เสมอภาคทางสังคม…ไม่ทรงพยายามที่จะลบล้างระบบวรรณะและระบบทาส”[3] นอกจากนั้น มูรติ (T.R.V.Murti) นักวิชาการชาวอินเดีย ก็มีความเห็นสอดคล้องกันว่า “พระอรหันต์พึงพอใจก็แต่ความหลุดพ้นเฉพาะตัว ท่านไม่สนใจความเป็นอยู่ของผู้อื่น อุดมคติแห่งพระอรหันต์สร้างขึ้นจากแนวคิดแบบอัตนิยม ท่านกลัวจนกระทั้งว่าโลกจะจับตัวท่านไว้หากท่านต้องปรากฏในโลกนานเกินไป”[4]
วินสตัน แอล. คิง (Winston L. King) ได้วิจารณ์พระพุทธศาสนาในยุคต้นค่อนข้างแรงว่า “ไม่มีความรู้สึกตื่นตัว (insensitivity) ในความอยุติธรรม(ทางสังคม)” ด้วยเหตุผล ๓ ประการ คือ (๑) มุ่งหวังแต่พระนิพพาน เพื่อให้ตนหลุดพ้นจากการเกิดใหม่ในสังสารวัฏ (๒) รังเกียจแนวคิดในการเรียกร้องความยุติธรรม เพราะเห็นว่าเป็นสาเหตุแห่งการสร้างเวรกรรม ดังคาถาธรรมบทที่ว่า “ชนเหล่าใดเข้าไปผูกเวรว่า ‘คนนี้ได้ด่าเรา ได้ฆ่าเรา ได้ชนะเรา และได้ลักสิ่งของของเราไป’ เวรของชนเหล่านั้น ย่อมไม่สงบระงับ”[5] และ (๓) การเรียกร้องความยุติธรรมเป็นความเชื่อที่ผิด เพราะความยุติธรรมมีอยู่แล้วในกฎแห่งกรรม แม้อาจจะตามสนองช้าไปบ้าง แต่จะต้องตามสนองอย่างแน่นอน หลักกรรมเป็นระบบความความยุติธรรมที่สมบูรณ์ ผลของความเชื่อแบบนี้ คือ “เมื่อสังคมถูกมองในฐานะเป็นเพียงผลรวมแห่งกรรมของปัจเจกบุคคล การพูดถึงการปรับปรุงหรือการปฏิรูปสังคมในวิถีทางแบบส่วนรวม (collective way) ย่อมไร้ประโยชน์ สังคมใด ๆ ก็ตาม จะสามารถเปลี่ยนแปลงได้ ก็ด้วยวิถีทางแห่งการแก้ไขปรับปรุงเป็นรายบุคคลไป” [6]
คริสโตเฟอร์ เอส. ควีน (Christopher S. Queen) มองว่า พระพุทธศาสนาเพื่อสังคมเป็นรูปแบบที่ที่ค่อนข้างจะเดินสวนทางกับแนวทางของนิกายพระพุทธศาสนาที่มีอยู่เดิม ทั้งนิกายหีนยาน มหายาน และวัชรยาน เป็นรูปแบบของพระพุทธศาสนาที่ไม่เคยมีมาก่อน (unprecedented) หากแต่เป็นการเพิ่มเนื้อหาใหม่ ๆ เข้ามาในพระพุทธศาสนาที่มีอยู่เดิม กล่าวคือเป็นกระบวนทัศน์แห่งความหลุดพ้นแบบพุทธแนวใหม่ (a new paradigm of Buddhist liberation) หรืออาจจะบัญญัติชื่อใหม่ “ยานใหม่” หรือ “นวยาน”[7] ควีน มองว่า การก่อตั้งนิกายเทียบหินของพระติช นัท ฮันห์ ถือว่าเป็นการแยกตัวเองออกมาจากพระพุทธศาสนาแบบจารีตของเวียดนามอย่างชัดเจน และเขาได้ยกคำของพระติช นัท ฮันห์ ซึ่งเขามองว่าเป็นแนวคิดที่แตกต่างจากพระพุทธศาสนาแบบเดิม ๆ อย่างสิ้นเชิง เพราะมุ่งแก้ปัญหาสังคมทั้งในระดับโครงสร้างและนโยบาย ดังนี้
กรรมร่วมทางสังคมแนวพุทธ (A Buddhist collective action) เกิดขึ้นด้วยวัตถุประสงค์ที่จะสร้างอิทธิพลต่อนโยบายสาธารณะ (public policy) และสร้างสถาบันรูปแบบใหม่ กรรมร่วมทางสังคมรูปแบบหนึ่ง คือ การไม่ให้ความร่วมมือกับรัฐบาล เช่น การประท้วง การร่วมใจกันลาออก การส่งใบอนุญาตคืนรัฐบาล การประท้วงไม่ยอมเข้าชั้นเรียนของนักเรียน หรือการใช้รูปแบบทางวัฒนธรรมอื่น ๆ เช่น งานเขียนแนวนวนิยายและเรื่องจริงแนวต่อต้านสงคราม[8]
ควีน มองว่า เหตุการณ์ที่เมืองนาคปูร์ ประเทศอินเดีย เมื่อวันที่ ๑๔ ตุลาคม ๑๙๕๖ (๒๔๙๙) เมื่อชาวฮินดูวรรณะต่ำ (ศูทร/อธิศูทร) กว่าครึ่งล้านคน ซึ่งนำโดย เอ็มเบ็ดการ์ (Ambedkar) ได้หันมานับถือพระพุทธศาสนา ถือว่าเป็นจุดเปลี่ยนทางด้านประวัติศาสตร์ของพระพุทธศาสนาเลยเดียว ในเหตุการณ์ครั้งนี้ กลุ่มนักข่าวสงสัยว่า ทำไมคนที่เป็นอดีตรัฐมนตรีและเป็นผู้ออกแบบรัฐธรรมนูญอินเดียจึงได้ละทิ้งศาสนาของคนส่วนใหญ่แล้วหันไปนับถือศาสนาที่สูญไปจากอินเดียกว่า ๘๐๐ ปีมาแล้ว เอ็มเบ็ดการ์ตอบว่า “ลองถามตัวคุณเองและบิดามารดาของคุณดูสิว่า คนที่เคารพตนเองจะสามารถทนอยู่ได้อย่างไรในระบบที่หยิบยื่นเพียงของเหลือเดนและงานที่ไม่มีใครต้องการให้แก่พลเมืองผู้ต่ำต้อย” นักข่าวถามอีกว่า “ทำไมต้องเป็นพระพุทธศาสนา ซึ่งเคยเป็นที่ดึงดูดใจของคนวรรณะต่ำในอดีต ทำไมไม่เป็นศาสนาอื่น ๆ เช่น อิสลาม หรือคริสต์” เอ็มเบ็ดการ์ ตอบว่า “แม้ผมจะแตกต่างจากคานธี แต่ผมก็เห็นด้วยในวิถีทางแบบอหิงสาของท่าน เหตุนี้แหละจึงจำเป็นต้องเปลี่ยนไปหาศาสนาอันเป็นส่วนหนึ่งและเป็นของขวัญแห่งวัฒนธรรมอินเดีย ผมได้ทำด้วยความระมัดระวัง เพื่อที่ว่าการเปลี่ยนศาสนาของผมจะไม่กระทบกระเทือนต่อวัฒน-ธรรมและประวัติศาสตร์ของแผ่นดินนี้” นักข่าวซักต่ออีกว่า “พระพุทธศาสนาที่คุณนับถือเป็นแบบไหน” เอ็มเบ็ดการ์ตอบว่า “พุทธศาสนาที่เรานับถือนี้จะดำเนินตามแนวทางที่พระพุทธเจ้าสอนไว้ จะไม่มีการแบ่งแยกเป็นหีนยานและมหายานแบบเก่า ๆ หากแต่เป็นพระพุทธศาสนาแนวใหม่ หรือนวยาน (Neo-Buddhism)”[9] นี้คือเหตุการณ์ที่ถือว่าเป็นแนวโน้มของยานใหม่ในพระพุทธศาสนา ซึ่งยานใหม่นี้เกิดขึ้นท่ามกลางบริบทแห่งปัญหาสังคม วัฒนธรรม และความเชื่อแบบใหม่ รวมทั้งการได้มีปฏิสัมพันธ์กับวัฒนธรรมตะวันตก
ควีน มองประวัติศาสตร์พระพุทธศาสนาว่าได้ผ่านยุคปฏิรูป (Reformations) มาคล้าย ๆ กับคริสต์ศาสนา คือ การปฏิรูปเกิดจากการปฏิเสธจริยธรรมแบบหีนยาน ซึ่งถูกมองว่าเป็นยานแคบหรือยานสำหรับปัญญาชน (elite / สาวกยาน) ดังจะเห็นได้จากการกล่าวโจมตีและต่อต้านพวกปัญญาชน (anti-elite) ในพระสูตรมหายาน เช่น สัทธรรมปุณฑริกสูตร วิมลเกียรตินิเทศสูตร[10] ควีน ได้ใช้แนวคิดเกี่ยวกับการเปลี่ยนกระบวนทัศน์ทางศาสนาของนักเทววิทยาชาว สวิส ชื่อฮันส์ คุง (Hans Kung) มาอธิบายการเปลี่ยนกระบวนทัศน์ทางจริยธรรมในพระพุทธศาสนา ในบทความเรื่อง “Paradigm Change in Buddhism and Christianity” คุงได้ใช้แนวคิดเกี่ยวกับการเปลี่ยนกระบวนทัศน์ทางวิทยาศาสตร์ของโทมัส เอส. คูห์น (Thomas S. Kuhn) ที่เสนอไว้ในงานเรื่อง “The Structure of Scientific Revolution” (๑๙๖๒)[11] มาเป็นตัวแบบในการศึกษาการเปลี่ยนกระบวนทัศน์ในพุทธศาสนาและคริสต์ศาสนา เขาเสนอว่าการเปลี่ยนแปลงของรูปแบบทางศาสนาในยุคหนึ่งๆ ถูกกำหนดโดย “ผลโดยรวม (total constellation) แห่งความเชื่อมั่นทั้งโดยรู้ตัวและไม่รู้ตัว ระบบคุณค่า และแบบแผนแห่งพฤติกรรม ซึ่งกำลังแพร่หลาย ขยายขอบเขต และหยั่งรากลงในยุคนั้น ๆ”[12] จากแนวคิดนี้ ควีน จึงได้เสนอกระบวนทัศน์ทางจริยธรรมของพระพุทธศาสนา ๔ แบบ คือ (๑) จริยธรรมแบบศีล (discipline) (๒) จริยธรรมแบบธรรม (virtue) (๓) จริย-ธรรมแบบทำประโยชน์เพื่อผู้อื่น (altruism) และ (๔) จริยธรรมเพื่อสังคม (engagement) จริยธรรมสองแบบแรกเป็นจริยธรรมของพระพุทธศาสนายุคต้น ส่วนจริยธรรมแบบที่ ๓ เป็นจริยธรรมของพระพุทธศาสนามหายาน และจริยธรรมแบบที่ ๔ เป็นจริยธรรมของพระพุทธศาสนาเพื่อสังคม
๑) จริยธรรมแบบศีล (Ethics of Discipline) หมายถึงจริยธรรมที่เน้นการวางระเบียบ กฏเกณฑ์ ข้อห้าม ข้อบังคับ หรือการงดเว้นจากความประพฤติชั่วทางกายและวาจา เช่น การงดเว้นจากการละเมิดศีล ๕ ของคฤหัสถ์ หรือศีล ๒๒๗ ของพระภิกษุ จริยธรรมแบบศีลนี้เน้นการฝึกหัดขัดเกลาผู้ปฏิบัติธรรมเป็นการเฉพาะตน แม้ว่าผลของการปฏิบัติตามจริยธรรมแนวนี้มีประโยชน์ต่อสังคมโดยรวมก็ตาม แต่ก็ถือว่าเป็นเพียงผลโดยอ้อม[13]
๒) จริยธรรมแบบธรรม (Ethics of Virtue) รูปแบบจริยธรรมแบนี้ได้เปลี่ยนจากการงดเว้นมาเป็นการสร้างคุณธรรมขึ้นภายในจิตใจ เช่น หลักโอวาทปาติโมกข์ที่ว่าด้วยการการทำกุศลให้ถึงพร้อม และการทำจิตใจให้ผ่องแผ้ว หรือการเจริญพรหมวิหาร ๔ คือ เมตตา กรุณา มุทิตา อุเบกขา เป็นต้น
ควีนมองว่า จริยธรรมแบบธรรมนี้ แม้จะเกี่ยวข้องกับบุคคลอื่น เช่น การแผ่เมตตาให้สรรพสัตว์ แต่ก็ถือว่าเป็นการกระทำที่มุ่งผลทางด้านจิตใจของตนเป็นสำคัญ โดยเขาได้อ้างคำกล่าวของฮาร์วีย์ บี. อารอนสัน (Harvey B. Aronson) ที่ว่า การเจริญพรหมวิหาร ๔ ของเถรวาท ไม่ได้ส่งผลต่อการกระทำกิจกรรมทางสังคมหรือการทำประโยชน์เพื่อคนอื่น หากแต่เพื่อประโยชน์ด้านจิตใจและด้านความหลุดพ้นส่วนบุคคลมากกว่า[14] จริงอยู่แม้พระพุทธเจ้าและพระสงฆ์จะได้ออกประกาศศาสนาเพื่อประโยชน์สุขแก่พหูชนและเพื่ออนุเคราะห์แก่ชาวโลก ซึ่งบางท่านอาจจะตีความว่านี้คือข้อความที่บ่งบอกว่าพระพุทธศาสนามีมิติทางสังคม แต่ความจริงแล้วข้อความตรงนี้มุ่งถึงการทำให้ปัจเจกชนเป็นจำนวนมากได้พัฒนาตนเพื่อเข้าถึงความหลุดพ้นมากกว่า และควีน ได้โต้แย้งแนวคิดพระวัลโปละ ราหุล (Wapola Rahula) ที่ว่า การทำประโยชน์เพื่อสาธารณชนบนฐานของความเมตตากรุณา ถือว่าเป็นมรดกดั้งเดิมของพระภิกษุในพระพุทธศาสนา ซึ่งควีนมองว่าเป็นแนวคิดที่ทำให้เกิดความไขว้เขวในจารีตประเพณีของพระพุทธศาสนา[15]
๓) จริยธรรมแบบทำประโยชน์เพื่อผู้อื่น (Ethics of Altruism) ควีนมองว่า จริยธรรมแบบทำประโยชน์เพื่อผู้อื่นเป็นรูปแบบที่ ๓ ของพัฒนาการทางจริยธรรมในพระพุทธศาสนา ซึ่งปรากฏโดยทั่วไปในคัมภีร์ของมหายาน จริยธรรมแบบนี้จะมุ่งเน้นบุคคลอื่นเป็นสำคัญ การเจริญเมตตาหรือกรุณาภาวนา ก็ไม่ได้มีเจตนาเพียงเพื่อจะพัฒนาความรู้สึกห่วงใยบุคคลอื่นเท่านั้น หากแต่เพื่อลงมือช่วยเหลือเขาจริง ๆ อุปาสกศีลสูตร”[16] ซึ่งเป็นพระสูตรมหายานยุคต้น ได้แสดงให้เห็นการเปลี่ยนแปลงจากจริยธรรมแบบธรรมไปสู่จริยธรรมแบบทำประโยชน์เพื่อผู้อื่นอย่างชัดเจน ดังข้อความที่ว่า “ถ้าอุบาสกผู้สมาทานรักษาศีล เดินผ่านคนป่วยตามถนนหนทางโดยไม่ยอมดูแลรักษาและหาสถานที่พักอาศัยให้ กลับทอดทิ้งเขาไปเสีย ถือว่าเธอมีความผิด เธอไม่อาจพ้นจากความเสื่อมทรามได้ ไม่อาจทำกรรมของตนให้บริสุทธิ์ได้”[17] อย่างไรก็ตาม แม้จริยธรรมแบบที่ ๓ นี้จะมุ่งทำประโยชน์เพื่อผู้อื่นก็จริงอยู่ แต่ก็ทำประโยชน์เพื่อผู้อื่นในฐานะปัจเจกบุคคล ไม่ได้มุ่งไปที่สังคมในแง่ระบบหรือโครงสร้าง
๔) จริยธรรมเพื่อสังคม (Ethics of Engagement) จริยธรรมเพื่อสังคมตามทัศนะของควีน หมายถึงจริยธรรมที่ไม่ใช่เพียงสักว่าทำประโยชน์เพื่ออื่น หากแต่เข้าไปมีส่วนร่วมกับการแก้ปัญหาสังคมในทุก ๆ ด้าน ไม่ว่าจะเป็นเรื่องเศรษฐกิจ สังคม และการเมือง ควีนได้ยกตัวอย่างนักเคลื่อนไหวทางการเมืองของอินเดีย ๒ ท่าน คือ เอ็มเบ็ดการ์ และมหาตมา คานธี เอ็มเบ็ดการ์ ได้เน้นจริยธรรมเพื่อสังคม (Engagement) โดยเรียกร้องให้แก้โครงสร้างของสังคมโดยยกเลิกระบบวรรณะ ส่วนคานธีเชื่อว่าคนแต่ละคนมีข้อจำกัดและมีอำนาจเท่าที่ผลแห่งกรรมที่ตนได้สั่งสมไว้จะอำนนวยให้ ดังนั้น จึงไม่อาจขอความช่วยจากอำนาจภายนอกได้ คานธีแยกปรัชญาทางการเมืองออกจากเรื่องศีลธรรม จริงอยู่ที่อินเดียจะต้องต่อสู้เพื่อ “สวราช” (swaraj) หรือความเป็นอิสระจากอังกฤษ ซึ่งจะเป็นประโยชน์แก่ชาวอินเดียทุกคน แต่ระบบวรรณะเป็นประเด็นลึกซึ้ง เป็นกฎของจักรวาลด้วยซ้ำไป ดังนั้น เราจึงไม่สามารถกำจัดออกไปได้ด้วยความเพียรพยายามของมนุษย์ หรือการบังคับด้วยกฎหมาย ส่วนการบำเพ็ญพรตของคานธี คือ “การทดลองความจริง” (experiments with truth) เช่น การอดอาหาร การถือพรหมจรรย์ และการบำเพ็ญสัตยาเคราะห์ ก็มีลักษณะคล้ายกับจริยธรรมแบบวินัยและแบบธรรมในพระพุทธศาสนายุคต้น หลักมหากรุณาของคานธีมีขอบเขตครอบคลุมทั้งพวก “หริชน” (หมายถึง บุตรของพระเจ้า เป็นคำที่คานธีใช้กับชนชั้นต่ำต้อย) พร้อมด้วยคนวรรณะพราหมณ์และแพศย์ คานธีคิดถึงการปฏิรูปสังคมด้วยระบบกฎหมายและกระบวนการทางศาล แต่ปฏิเสธแนวคิดที่ว่า ความเชื่อและศีลธรรมทางศาสนา เป็นเรื่องที่สามารถเจรจาตกลงกันได้หรืออยู่ภายใต้การปฏิรูป[18] แต่เอ็มเบ็ดการ์มองว่า ถ้าหากว่าความโลภ ความโกรธ และความหลง การคอรัปชันในระบบราชการ และระบบชนชั้นวรรณะซึ่งมีรากฐานจากความเชื่อทางศาสนา เป็นโครงสร้างที่ออกแบบโดยจิตใจของมนุษย์ มันก็น่าจะสามารถปรับปรุงแก้ไขและออกแบบใหม่ได้
จากแนวคิดต่าง ๆ ที่ยกมาจะเห็นว่า กลุ่มนักวิชาการที่มองว่าพระพุทธศาสนาไม่มีมิติทางสังคมส่วนใหญ่จะตีความจากคำสอนของพระพุทธศาสนาที่สอนให้ปฏิเสธโลก (denial of the world) หรือสอนให้สละบ้านเรือนออกบวชเพื่อแสวงหาความหลุดพ้นจากพันธนาการของอารมณ์อย่างโลก ๆ (โลกธรรม) รวมทั้งวิถีชีวิตของนักบวชในพระพุทธศาสนาที่เน้นปลีกตัวเองอยู่ตามป่าเขาเพื่อแสวงหาความสงบวิเวก ดังนั้น แนวคิดนี้จึงไปกันไม่ได้กับปรัชญาสังคมที่มุ่งการยืนยันโลกหรือการเข้าร่วมคลุกคลีอยู่กับโลก อย่างไรก็ตาม แม้แนวคิดของนักวิชาการเหล่านี้มีส่วนจริงอยู่บ้าง แต่ผู้เขียนมองว่า เป็นแนวคิดที่มองในมิติที่แคบจนเกินไป คือ มองแต่เพียงว่า พระนิพพานหรือเป้าหมายสูงสุดของชีวิตในพระพุทธศาสนาเป็นเรื่องส่วนตัวของแต่ละบุคคลที่จะต้องเพียรพยายามให้เข้าถึงได้ด้วยตัวของเขาเอง โดยละเลยที่จะมองการจัดโครงสร้างทางสังคมในรูปแบบของศีลหรือวินัย เช่น การตั้งชุมชนสงฆ์ที่อยู่บนฐานของวินัย หลักความสัมพันธ์ทางสังคมตามหลักทิศ ๖ หรือหลักความสัมพันธ์กันตามเหตุปัจจัยของสรรพสิ่ง (อิทัปปัจจยตา)
๒.๒.๒ ทัศนะที่มองว่าพระพุทธศาสนามีมิติทางสังคม
ดังได้กล่าวมาแล้วว่า ผู้ที่มองว่ามิติทางสังคมเป็นรากฐานดั้งเดิมของพระพุทธศาสนา ส่วนใหญ่เป็นกลุ่มนักคิดและนักวิชาการที่เป็นชาวพุทธ ต่อไปนี้ผู้เขียนข้อเสนอตัวอย่างนักคิดและนักวิชาการบางท่านที่พยายามเสนอแนวคิดเกี่ยวกับมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนา
พระวัลโปละ ราหุล (Walpola Rahula) เป็นพระภิกษุนักวิชาการและนักกิจกรรมสังคมชาวศรีลังกา ได้เขียนไว้ในเดือนสุดท้ายก่อนที่ศรีลังกาจะได้รับเอกราชจากการยึดครองของอังกฤษ (ศรีลังกาได้รับเอกราชจากอังกฤษเมื่อวันที่ ๔ ก.พ. ๒๔๙๑) ว่า พระพุทธศาสนาตั้งอยู่บนฐานของการให้บริการแก่บุคคลอื่น และความผูกพันทางการเมืองและสังคมถือว่าเป็นมรดกของพระสงฆ์และเป็นแก่นแท้ของพระพุทธศาสนา ดังข้อความที่ท่านเขียนไว้ว่า “พระพุทธศาสนาเกิดขึ้นในอินเดียในฐานะเป็นพลังทางจิตวิญญาณที่ต่อต้านความอยุติธรรมทางสังคม ต่อต้านพิธีกรรม ประเพณี และการบวงสรวงสิ่งลึกลับเหนือธรรมชาติ ยกเลิกระบบวรรณะ และส่งเสริมความเสมอภาคของมนุษย์ทั้งปวง”[19] หลักฐานในพระไตรปิฎกที่พระราหุลมักจะยกขึ้นมาสนับสนุนข้อเสนอของท่าน คือ พุทธพจน์ในการส่งพระสาวกไปประกาศพระศาสนาครั้งแรกว่า “ภิกษุทั้งหลาย พวกเธอจงจาริกไป เพื่อประโยชน์สุขแก่ชนจำนวนมาก เพื่ออนุเคราะห์ชาวโลก เพื่อประโชน์เกื้อกูลและความสุขแก่ทวยเทพและมนุษย์…”[20] พระสูตรที่พระราหุลมักจะยกมาสนับสนุน เช่น กูฏทันตสูตร ที่ว่าด้วยการปราบโจรผู้ร้ายด้วยการแก้ปัญหาเศรษฐกิจ โดยส่งเสริมให้ประชาชนมีอาชีพการงาน สิงคาลกสูตร ที่ว่าด้วยการสร้างความสัมพันธ์ของบุคคลในสังคมตามหลักทิศ ๖ [21]
การออกมาแสดงบทบาทในทางการเมืองของพระราหุลถูกตำหนิอย่างแรงทั้งจากผู้นำรัฐบาล สื่อมวลชน และพระเถระชั้นผู้ใหญ่ในยุคนั้น อย่างไรก็ตาม การเคลื่อนไหวของท่านก็ไม่ถือว่าเป็นไปอย่างโดดเดี่ยว เพราะก่อนหน้านั้นวิทยาลัยสงฆ์แห่งหนึ่งชื่อวิทยาลังการ เปริเวนะ (Vidyalankara Pirivena) ก็ได้ออกประกาศว่าด้วย “พระสงฆ์กับการเมือง” ดังนี้
พวกเราเชื่อว่า การเมืองทุกวันนี้ครอบคลุมกิจกรรมของมนุษย์ทุกด้านที่นำไปสู่ประโยชน์สุขของสาธารณชน ไม่มีใครเถียงว่า หน้าที่ของพระภิกษุ คือการส่งเสริมพระศาสนา เป็นเป็นที่ชัดเจนว่า ประโยชน์ของพระศาสนาก็คือประโยชน์สุขของประชาชนนั่นเอง ดังนั้น พวกเราจึงขอประกาศว่า เป็นเรื่องเหมาะสมแล้วสำหรับพระภิกษุที่จะเข้าร่วมกิจกรรมที่นำไปสู่ประโยชน์สุขของประชาชน ไม่ว่ากิจกรรมเหล่านั้นจะถูกตราว่าเป็นเรื่องการเมืองหรือไม่ก็ตาม ตราบเท่าที่มันไม่ส่งผลกระทบต่อชีวิตพรหมจรรย์ของพระภิกษุ [22]
อริยรัตนะ (Ariyaratne) เป็นอนาคาริกชาวศรีลังกาที่ถือว่ามีบทบาทโดดเด่นในการเสนอแนวคิดเกี่ยวกับมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนา นอกจากนั้น เขายังเป็นแกนนำในการตั้งขบวนการสรรโวทัย (Sarvodaya Movement) ขึ้นเมื่อ ค.ศ. ๑๙๕๘ (๒๕๐๑) โดยมีวัตถุประสงค์ที่จะฟื้นฟูบทบาททางสังคมของพระพุทธศาสนาในศรีลังกา บุคคลสำคัญ ๒ ท่าน ที่ถือว่ามีอิทธิพลต่อ อริยรัตนะและขบวนการสรรโวทัย คือ มหาตมา คานธี และอนาคาริก ธรรมปาละ อริยรัตนะ ได้ศึกษาทั้งแนวคิดของคานธีและเคยทำงานร่วมกับผู้สืบทอดอุดมการณ์ของคานธี คือ วิโนพะ ภาเว (Vinoba Bhave) คำว่า “สรรโวทัย” (สรรพ+อุทัย = ตื่นขึ้นพร้อมกันทั้งหมด) ที่อริยรัตนะนำมาตั้งเป็นชื่อของขบวนการ เดิมทีเป็นศัพท์บัญญัติที่คานธีคิดขึ้นเพื่อเป็นชื่องานแปลหนังสือเรื่อง “Unto this Last” แต่งโดยจอห์น รัสกิน (John Ruskin) สำหรับแนวคิดของอนาคาริก ธรรมปาละ ที่ถือว่ามีอิทธิพลต่ออริยรัตนะ คือ แนวคิดในการครองตนเป็น “อนาคาริก” (ผู้ไม่ครองเรือน) การครอบตนแบบนี้ทำให้ธรรมปาละสามารถทำงานฟื้นฟูพระพุทธศาสนาในศรีลังกาและอินเดียได้อย่างคล่องตัว
สำหรับมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนา อริยรัตนะมองว่า การตีความคำสอนทาง พระพุทธศาสนาไม่ควรจำกัดขอบเขตให้เหลือเพียงมิติทางจิตวิญญาณเท่านั้น เพราะการทำเช่นนี้ ก็เท่ากับว่าเราไปตีกรอบคำสอนของพระพุทธเจ้าให้เป็นเพียงเรื่องของโลกอื่นเท่านั้น แท้จริงแล้วพระพุทธเจ้าทรงมีคำสอนเป็นจำนวนมากที่เกี่ยวกับปรัชญาสังคมและความรับผิดชอบต่อสังคม[23] สำหรับหลักธรรมที่อริยรัตนะมองว่าเป็นมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนา คือ หลักพรหมวิหาร ๔ และสังคหวัตถุ ๔ เป็นต้น[24] ดังคำกล่าวของสุลักษณ์ ศิวรักษ์ ที่ว่า
สรรโวทัยนั้นต้องการปลุกมโนธรรมสำนึกของแต่ละคนให้ตื่นขึ้น เขาเรียกว่า ปุริโสทัย ปลุกแต่ละคนให้ตื่นขึ้น เขาปลุกแต่ละหมู่บ้านให้ตื่นขึ้น เรียกว่า คาโมทัย แล้วถึงจะปลุกระดับชาติให้ตื่นขึ้น เรียกว่า เทโสทัย แล้วหวังว่าจะปลุกทั้งหมดให้ตื่นขึ้นเป็น สรรโวทัย (สรรพ + อุทัย) นั่นเอง มีข้อบกพร่องหลายอย่างครับ แต่เขาได้นำตัวธรรมมาเป็นแกนนำ โดยเฉพาะได้นำพรหมวิหารธรรมมาใช้ปลุกแต่ละคน แล้วนำสังคหวัตถุ ๔ มาใช้ในการพัฒนาสังคม ตั้งแต่ระดับหมู่บ้านจนถึงระดับประเทศชาติ และหวังจะเป็นระดับสากล”[25]
ขบวนการสรรโวทัยได้แบ่งความตื่นหรือความหลุดพ้นอันเป็นเป้าหมายของขบวนการออกเป็น ๖ ระดับ คือ ความตื่นระดับบุคคล (personality awakening) ความตื่นระดับครอบครัว (family awakening) ความตื่นระดับหมู่บ้าน/ชุมชน (village/community awakening) ความตื่นระดับชุมชนเมือง (urban awakening) ความตื่นระดับชาติ(national awakening) และความตื่นระดับโลก (global awakening)[26] โดยรวามแล้วก็คือความตื่นหรือความหลุดพ้นแบบคู่ขนาน (dual liberation) กล่าวคือทั้งความตื่นของปัจเจกบุคคลและความตื่นของสังคมต้องดำเนินไปควบคู่กัน ความตื่นของปัจเจกบุคคลก็ขึ้นอยู่กับความตื่นของสังคม ในขณะเดียวกัน ความตื่นของสังคมก็ขึ้นอยู่กับความตื่นของปัจเจกบุคคลเช่นเดียวกัน ดังคำกล่าวของอริยรัตนะที่ว่า “ฉันไม่สามารถปลุกตัวเองให้ตื่นได้ถ้าไม่ได้ช่วยปลุกให้คนอื่น ๆ ตื่น ขณะเดียวกัน คนอื่น ๆ ก็ไม่สามารถตื่นได้ถ้าไม่ได้ช่วยปลุกให้ฉันตื่น”[27]
พระเขมธัมโม (Khemadhammo) ชาวพุทธประเทศอังกฤษ มีทัศนะคล้ายกับพระติช นัท ฮันห์ และองค์ทะไล ลามะ ที่ว่า ขึ้นชื่อว่าเป็นชาวพุทธก็จะต้องทำงานเพื่อสังคมอยู่แล้ว ไม่มีการแบ่งแยกเป็นชาวพุทธเพื่อสังคมและไม่ยุ่งเกี่ยวกับสังคม ดังข้อความที่ว่า
มีคนถามอาตมภาพบ่อย ๆ ว่า ชาวพุทธเพื่อสังคมคืออะไร อาตมภาพรู้สึกขัดใจขึ้นมาทันที คำถามนี้มีนัยสำคัญว่ามีชาวพุทธประเภทที่ไม่ทำงานเพื่อสังคม อามตภาพรู้สึกว่าเป็นเรื่องที่ไม่สุภาพที่จะยอมรับได้ ถ้าเราใช้คำกล่าวขององค์ทะไล ลามะ ที่ว่า “ความรับผิดชอบระดับสากล” (universal responsibility) ก็จะทำให้ชัดเจนขึ้น แล้วอย่างนี้จะพูดได้อย่างไรว่า “พวกเราเป็นชาวพุทธที่รับผิดชอบ (ต่อสังคม) พวกเขาเป็นชาวพุทธที่ไม่รับผิดชอบ” [28]
จากทัศนะต่าง ๆ ที่ผู้เขียนเสนอมาจะเห็นว่า กลุ่มนักวิชาการตะวันตกที่ศึกษาพระพุทธศาสนาในเชิงวิชาการ เช่น แมกซ์ เวเบอร์ ริชาร์ด กอมบริช คริสโตเฟอร์ ควีน ค่อนข้างจะเชื่อมั่นว่า พระพุทธศาสนาไม่มีมิติทางสังคม เพราะเป็นศาสนาที่เน้นการปฏิเสธโลกหรือการปลีกตัวหนีออกจากครอบครัวและสังคม เพื่อแสวงหาความหลุดพ้นเป็นการส่วนตัว ส่วนพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมที่ปรากฏในสังคมปัจจุบัน ถือว่าเป็นปรากฏการณ์ทางศาสนาแบบใหม่ที่ไม่สอดคล้องกับจารีตดั้งเดิมของพระพุทธศาสนา สำหรับนักคิดหรือนักวิชาการที่เป็นชาวพุทธอยู่แล้ว เช่น พระวัลโปละ ราหุล อริยรัตนะ พระติช นัท ฮันห์ องค์ทะไล ลามะ เชื่อมั่นว่ามิติทางสังคมเป็นรากฐานดั้งเดิมของพระพุทธศาสนาอยู่แล้ว เช่น การที่พระพุทธเจ้าตรัสให้พระสาวกเที่ยวจาริกไปเพื่อประโยชน์ของชาวโลก หลักเมตตากรุณาในพรหมวิหาร ๔ หลักความสัมพันธ์ของบุคคลในสังคมตามหลักทิศ ๖ หลักการสงเคราะห์กันในสังคหวัตถุ ๔ หรือกฎธรรมชาติที่ว่าด้วยการอิงอาศัยกันเกิดขึ้นของสรรพสิ่งตามหลักปฏิจจสมุปบาท เป็นต้น ล้วนแสดงให้เห็นมิติทางสังคมในพระพุทธศาสนาทั้งสิ้น เพียงแต่การรูปการเสนอคำอธิบายในแต่ละยุคสมัยอาจจะมีจุดเน้นที่แตกต่างกันบ้างตามสภาพแวดล้อมทางสังคมในแต่ละยุคสมัย
จากข้อมูลที่ยกมาจะเห็นว่า ไม่ว่านักคิดหรือนักวิชาการแต่ละท่านจะมองมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนาอย่างไรก็ตาม สิ่งที่เราต้องยอมรับอย่างหนึ่งคือ สภาพความซับซ้อนของปัญหาสังคมโลกยุคใหม่มีบทบาทอย่างสำคัญที่กดดันให้ขบวนการทางพระพุทธศาสนาแบบใหม่ปรากฏตัวขึ้น นักคิดบางท่านอาจจะหาเหตุผลมาสนันสนุนว่าการทำงานเพื่อสังคมเป็นหัวใจสำคัญของพระพุทธศาสนาที่มีมาแต่ดั้งเดิม หรืออาจจะมีบางท่านโต้แย้งว่าพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมเป็นการเพิ่มเติมเนื้อหาใหม่ ๆ เข้ามาในพระพุทธศาสนา จะอย่างไรก็ตาม ผู้เขียนมองว่า สิ่งที่เราต้องยอมรับคือ ปรากฏการณ์ใหม่ ๆ ในวงการพระพุทธศาสนายุคนี้ ค่อนข้างจะแตกต่างจากขบวนการทางสังคมของพระพุทธศาสนาในอดีต คือ ในประวัติศาสตร์พระพุทธศาสนาแม้จะปรากฏว่ามีชาวพุทธจำนวนมาก (โดยเฉพาะผู้ที่เป็นนักบวชหรือพระสงฆ์) ที่ทำงานกิจกรรมในเชิงสังคม แต่รูปแบบในการทำงานมักจะออกมาในรูปของการทำตามนโบยายของรัฐหรืออยู่ภายใต้การกำกับควบคุมของอำนาจรัฐ การทำงานในรูปขององค์กรอิสระที่นำเอาพระพุทธศาสนาไปบูรณาการเข้ากับปัญหาสังคมทุกด้าน ไม่ว่าจะเป็นการแก้ปัญหาเชิงโครงสร้าง การผลักด้นนโยบายสาธารณะ การต่อต้านสงคราม การต่อต้านทุนนิยม บริโภคนิยม เป็นต้น เหล่านี้ล้วนเป็นขบวนการพระพุทธศาสนาที่ไม่เคยเกิดขึ้นมาก่อนเลยในประวัติศาสตร์พระพุทธศาสนา
[1]Max Webber, Religion of India : The Sociology of Hinduism and Buddhism (New York: The Free Press, 1958), pp. 206, 213.
[2] Bardwell L. Smith, “Sinhalese Buddhism and the Dilemmas of Reinterpretation,” The Two Wheels of Dhamma : Essays on the Theravada Tradition in India and Ceylon, ed., By Smith (Pennsylvania: American Academy of Reeligion, 1972), p. 106.
[3] Richard Gombrich, Theravada Buddhism : A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo (London and New York: Routledge & Kegan Paul, 1988), p. 30.
[4]T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism (London: George Allen and Unwin Ltd., 1955), p. 263.
[5] คาถาธรรมบทตรงนี้ ดู ขุ.ธ. (ไทย) ๒๕/๔/๒๕.
[6] Winston L. King, “Judeo-Christian and Buddhist Justice,” Journal of Buddhist Ethics 2 (1995) : 75.
[7] Christopher S. Queen (ed.), Engaged Buddhism in the West, pp. 1-2.
[8] อ้างใน Christopher S. Queen (ed.), Engaged Buddhism in the West, p. 7.
[9] Dhananjay Keer, Dr. Ambedkar: Life and Mission (Bombay: Popular Prakashan, 1971),
p. 498. อ้างใน Christopher S. Queen (ed.), Engaged Buddhism in the West, p. 21.
[10] ดู Paul Williams, Mahayana Buddhism: The Doctricnal Foundations (London and New York: Routledge, 1989), pp. 6-33.
[11] การเปลี่ยนกระบวนทัศน์ทางวิทยาศาสตร์ตามทัศนะของโทมัส คูห์น มีขั้นตอนดังนี้ เมื่อกระบวนทัศน์ทางวิทยาศาสตร์แบบเก่าหรือแบบที่ยึดถือกันอยู่ ถูกทำให้อ่อนกำลังลง ถูกดัดแปลง ถูกตัดทิ้ง และถูกดูดซับเข้าไปในกระบวนทัศน์ใหม่ที่กำลังเกิดขึ้น การค้นพบใหม่ ๆ ที่ไม่สอดคล้องกับกระบวนทัศน์ที่มีอิทธิพลอยู่ จะสะสมมากขึ้นเรื่อย ๆ จนถึงจุดวิกฤติ (crisis) จากนั้นจะก่อให้เกิดการเปลี่ยนแปลงในระบบวิธีคิดอย่างแรง (revolution) แล้วนำไปสู่การเปลี่ยนจากวิธีคิดแบบเดิมไปสู่วิธีคิดแบบใหม่ ณ จุดเปลี่ยนตรงนี้เองที่โทมัส คูห์น เรียกว่า การเปลี่ยนกระบวนทัศน์ (paradigm shift) ตัวอย่างเช่น แนวคิดเรื่องเอกภพของปโตเลมี ที่ถือว่าโลกเป็นศูนย์กลางของจักรวาล
ความเห็น (1)
นมัสการเจ้าค่ะ
ความเห็นส่วนตัว มองว่าหากเราเชื่อมโยงองค์ธรรมที่เกี่ยวข้องเข้าถึงกัน ศาสนาพุทธก็มีมิติทางสังคมอยู่แล้วเจ้าค่ะ เช่น เพราะมีพรหมวิหาร 4 จึงแสดงออกด้วยอัตถจริยาในสังคหวัตถุ 4 จึงเกิดการเกื้อกูลกันในสังคม
หรือในบุญกิริยาวัตถุ 10 การอนุโมทนาบุญ ซึ่งมักถูกคิดเพื่อได้บุญตาม หากมองให้ลึกลงไป น่าจะเกี่ยวข้องกับสังคมด้วยนะเจ้าคะ
เพราะหากผู้ที่กระทำความดีในสังคม หากมีผู้สนับสนุน ก็คงไม่ท้อถอยในการกระทำเพื่อสังคมง่ายๆ อีกทั้งการสรรเสริญคุณของผู้อื่น ก็น่าจะเท่ากับได้เกิดการยอมรับแบบอย่างที่ดีในสังคม อันควรปฏิบัติตามด้วย
และยังมีผลต่อตนคือ ช่วยลดความอิจฉาลงได้ อันอาจหมุนวนไปสนับสนุนให้เกิดมุทิตา และไปแสดงออกด้วยองค์ธรรมอื่นๆต่อไป
อาจถูกหรือผิดก็ได้เจ้าค่ะ
นมัสการลา